作為思想史的禪學寫作─

             以漢語語境禪學研究為中心的方法論考察(中)

                       (二)作為歧出的哲學解釋

胡適與鈴木的爭論，大抵反映了禪學研究中的兩條路線：一方傾向於歷史研究，輕視哲學的理解；一方倚重於哲學而又捨棄歷史研究的決定性。在日本，歷史和哲學的禪學研究都獲得了較為純粹的學術合法性。漢語語境的禪學研究情況要複雜一些。從形式上看，雖然也存在著歷史傾向與哲學傾向兩種類型的知識研究，但這兩類研究大多局限於自己的圈內，以各自既定的規則進行寫作和從事學術的評價，很少進行真正的對話，哪怕雙方研究的是相近或相同的課題。

禪文獻和歷史學研究，由於能相對系統地接續近代以來，包括國外，尤其是日本禪學研究的知識積累，使之作為比較專題化和規範化的研究方式，主宰了漢語語境禪學研究的主流。平心而論，比較有份量和典範性的研究成果，大多出於歷史傾向的研究。哲學化的禪學研究，一面由於自身缺乏有意義的解釋話語的組合和哲學解釋所需要的構造能力，一面由於來自於佛教知識團體內的種種批判，頗有一種邊緣化的處境。

對於這種處境下的禪哲學，我們還可以作些具體的分析。先從其內部的解釋型態看。我們大體可以把漢語語境的禪哲學解釋分為兩種類型：一種是傳統心性論構架的解釋；一種是以西方哲學為背景的「洋格義」。

心性論的解釋者堅持心性觀是中國禪思想的核心和理解禪的中心問題。在解釋方式上，比較傾向於會通到中國傳統哲學，特別是老、莊、玄的心性論上，去瞭解禪的心法意趣。他們也熟練於應用中國哲學傳統固有的心性範疇，同時又組合了一些近代西方傳來的思想概念，舉其犖犖大者，如內在超越、精神自由、現實與理想、主觀與客觀等，以期於一種現代意義的敞開。由於這種概念的組合，既沒有就這些舶來品與傳統心性論觀念之間複雜的關聯進行清楚的解釋，也沒有意識到所選定的概念究竟有多大程度上的哲學涵義和解釋功能，因而形成了性質上頗為含糊而實際上又廣為通行的解釋語言。

這套特定歷史形成的解碼，作為理解經典文本和事件的前語言，取得了相對獨立而又似乎意義充分的特權並規定著對問題理解和解釋的方式。與佛教經學類型的義理解釋相比（如歐陽竟無、呂澂為代表的內學院系統，或太虛、印順系統），他們雖然都是圍繞心性問題為中心，拒絕把禪佛教變成西方哲學中的一個子課題，但作為現代漢語語境中哲學的心性論解釋，既懸擱瞭解經學傳統中「返之性天」的先驗論立場與尊德性的價值關切，也喪失瞭解經學固有的以純粹經學本身的範疇語言解釋經義（「以經解經」）的自明性和親切感。於是，這種哲學的心性論，就遇到了其難以克服的困難。一面要拒絕形上學，特別是先驗哲學的方法；一面其所面對的心性論問題又恰恰多是先驗的形而上問題。

這樣，他們只能經常把經典文本中的學問思辯混作經驗的問題來加以討論，如從心理學的角度來解析禪宗心性論中先驗主義的「性理」等。這種方式可能遮蔽了禪宗話語中某些更為原始的形而上和本體論的力量。同時，由於封閉在哲學意義並不太明確的語言規則中，從事一種類似於自言自語的遊戲，也使他們的研究腹背受敵，遭受到了來自哲學內部和外部的雙重批評。從哲學的立場看，這種沒有先驗進路（也缺乏分析技術）的「半掉子」的哲學，似乎還無從構成哲學的「抽象觀念」所要求的「值得追問」的問題；而歷史學家則又批評這種終日「虛設議論」的抽象話頭，無從找到經驗的歷史證據，也無益於知識的進步。

多少受過西方哲學訓練的學者，在鈴木大拙和京都學派，如西田幾多郎、阿部正雄等學術方式的刺激下，急於把禪學思想納入到西方哲學的脈絡中加以重解。和心性論的哲學意趣不同，他們相信，禪儘管有其東方主義的傳統，它的許多中心觀念，仍然應該置於普世性的哲學問題和對話式的互動關係中才能獲得理解。甚至禪思想的獨特魅力，也只有在這種比較的背景中才能得以彰現。

他們也普遍拒絕歷史學派方法中所流露出的，以啟蒙理性來理解禪的現代性立場，主要從德國現代哲學，特別是尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、海德格爾（Martin Heidegger）和維特根斯坦（Ludwing Wittgenstein）等具有批判現代性的思想家的哲學著作中尋求資源。如此，作為哲學意義的禪不僅取得了來自現代西方第一流哲學觀念的認可，而且禪的無、靜默主義、不規範的語言運用等，也幾乎就要成了海德格爾的「存在」，「不可言說」，甚至是維特根斯坦的「私人語言」等思想的東方版本。

可以說，經過「洋格義」的努力，的確澄清和發展了禪思想中的某些方面。禪不再只是被注釋性地讀解，而有了對話和創造性的詮釋。我們甚至可以說，「洋格義」從西方找到了讀解禪觀念的最為切近的版本和語言，作為哲學意味的禪在他們的分析中，開始涉及到哲學問題的本身。但我們也同樣有理由要問，這種創造性的詮釋，究竟是在借禪的傳統進行帶有建構性的哲學創作，還是對禪的觀念實施具有哲學史性質的「內在解釋」？

從前一個方面看，他們並沒有像京都學派的西田，或現代新儒家的牟宗三那樣，雄心勃勃地從哲學立場來判釋和組構東方傳統（西田是禪傳統，牟氏是儒家傳統）與西方哲學，創造出有純粹近代意義的哲學體系；而作為哲學史的解釋標準來看，「洋格義」理解的作為解釋話語的普世性哲學，往往並不是「普通的哲學形式」和「形式上的系統」，而是「實質上的系統」。

因此，他們借用了西方哲學的「主張」而不是「形式」去解釋和處理禪宗的觀念。他們辯解說，這是一種「內在相通」，是「東西方思想在更深層的心智領域中交融」。儘管謹慎的學者會時常意識到禪與西方哲學之間某些不可通約的地方，而疏通的欲望和推衍的衝動，在禪思想解釋中實際顯示出來的，往往是流於牽強比附和「類比的謬誤」。

更加值得注意的是，這種哲學上的類比總在不同程度地暗示一種不同於胡適氏的「現代敘事」的另一種目的論。同情性地解釋一種學說似乎變成了對一種主義的認同，一種佛雷在鈴木及京都學派作品那裏觀察到的哲學的護教主義。我們隱約地感受到，「洋格義」背後的一種東方主義的激昂。柳田聖山曾批評日本西田等解釋禪的思想態度，已是西化了的近代產物。同時，他指出這種「格義」所隱含的危險，不僅可能墮入只顧追求既非西方亦非東方觀念的危險，甚至於變成受命於日本政治的要求，發揚狹窄的精神主義。

「洋格義」在東西方雙重脈絡下的會通方法，難免會陷入困境。學術有專攻，情況往往是長於西學的，於禪的思想系統和歷史缺乏耐心和細緻的探索；反之，精熟於禪學之道的，又每每苦於西學上的難求甚解。像鈴木大拙這樣淹貫東西的學人，對於禪與西方學術的對話也難逃其咎。佛雷就批評鈴木對西方學術的瞭解過於膚淺和充滿曲解。即使一向為鈴木辯護的著名學者莫頓（Thomas Merton），對於他的禪與基督教的比較也不乏微辭。莫頓意識到，我們並沒有找到禪與西方思想之間的「真正的共同基礎」（genuinely common ground）。他認為，由於我們對禪與西方思想雙方的不同意識狀態和形而上學的內涵還缺乏真正細節上的知識，故要從嚴格的學術方式，而不只是一般經驗性地意義上建立這一基礎，幾乎是不可能的。

這種例證實在很多，如我們不難找到把禪的語言觀置入海德格爾和維特根斯坦的語言哲學背景中加以讀解的情形。從形式上看，禪宗的靜默主義與海氏和維氏對沈默的神秘所懷有的深深敬意，以及給予它高於其他話語形式的規範性地位之間，存在著驚人的一致。而實際上，他們的脈絡背景和意義則有相當大的不同。禪宗把語言看成可以隨意放下或隨機應用的工具性思想，恰恰是海氏和維氏力圖於批判和消解的語言觀。如海德格爾的緣發境域型的語言觀就認為，我們從屬於我們的語言而不是相反，因此，我們無法跳出我們所屬的特定的和公共的語言，以一種無言的和私人語言去進行思考和理解。而禪宗則試圖表示，道的行思是語言之外的意會，禪師們所活用的種種語言修辭，也正是對歷史所形成的特定的公共語言的反抗。

儘管以傳統儒道心性論去擬配禪義，或以西方哲學來進行比照的「洋格義」，都不免流於艾爾曼（Benjamin A. Elman）所說的「解釋上過度決定」，但作為一種解釋性學問的哲學研究，當它運用於傳統文本觀念的解釋時，本身就意味著某種冒險。它需要對話式的表現和不同場景之間的聯想、調解和轉化，「比附」似乎必然成為某種擺脫不了的「超餘意義」。這裏的關鍵是，這種解釋不應變為一種先驗的特權。在一定程度上我們甚至可以說，缺乏現代格義的禪學解釋要麼是毫無信息意義的「複述」；要麼本身就可能變得不可理喻。於是，我們只能從解釋的「恰當性」，而不是本質主義意味上的「客觀性」和「原本意義」來理解和評判這種「格義」的合法性。套用余英時的話說，「格義」一類的流弊究竟只能說是「人病」而不是「法病」。

要理解漢語語境中哲學型態禪學研究的處境，還應該關聯到近代以來廣泛意義上中國哲學史研究的命運和佛學知識團體的研究導向。可以說，近代誕生的中國哲學史創作在里程碑式地進入學術史研究的背後，多少顯得有些沈重和悲涼。與西方哲學所不同的是，中國哲學史的寫作從一開始就在強大西方哲學的宰制下來明確自己的問題和方法。金岳霖觀察得非常清楚，他說：「現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當作普通的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那麽他們所討論的問題也是哲學問題。

以歐洲的哲學問題為普通的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。」只要仔細留意一下近代幾部有代表性的中國哲學史著作，不難發現，學者們總是要頗費一番周折地證明中國古代思想何以有資格堪稱得上是「哲學」，似乎非得經過這類「正名」的手續，中國哲學史的創作才能取得合法的承認。而這種「正名」，恰恰都是在把西方哲學作為普遍意義的哲學問題和形式的前提下進行的。胡適雖然認為自己處理中國哲學史材料時運用了「漢學」一步的工夫，但他不能不承認，要把這些材料「貫通整理」成能夠說得上是哲學史的學說，就非得使用「西洋哲學」作為一種「解釋演述的工具」。

後來，他乾脆用「思想史」代替「哲學史」來續出中國中古以後的思想，這也多少暗示了他在「哲學史」寫作方面所遭遇的難言的苦衷。馮友蘭對於中國哲學史的證成更有一番用心。他試圖為中國哲學的合法性提出較為「站得住腳」的理由。如他通過區分哲學「形式上的系統」和「實質上的系統」來講中國哲學即使沒有西方哲學的形式系統，也有自己獨立的實質系統。這種堪稱哲學的實質系統，就是中國之「義理之學」。馮友蘭告訴我們，他本來很想為中國的「義理之學」爭回一點面子，不僅要以「義理之學」為主題，作中國義理學史，而且要以「義理之學」為名，撰述一西洋義理之學史。

儘管他聲稱義理之學與西方意謂上的哲學沒什麼大的不同，不過從近代學問皆「起於西洋」這一事實考慮，只有屈尊中國義理之名，而代之以「西洋所謂哲學之名」。他似乎暗示我們，以「中國哲學史」而不是「義理之學史」進行寫作，無非是因於現實而靈活採取的一種策略或方便法門。單從「中國哲學史」的「正名」而引出的問題，就足以想見這門學科創建時的難堪。

儘管就中國傳統有無哲學，或確定哲學內涵的元標準以及中西哲學可否或在何種意義上可以通約等問題，還存在很大的討論餘地，但這種借西方哲學的範疇、形式或方法來比照讀解中國哲學史的敍事方式，其恰當性一直都受到來自於中國歷史或思想史界的懷疑。胡適的學生傅斯年就明確表示，中國根本沒有哲學，他也反對胡適以「哲學史」來客串中國老子、孔子、墨子等思想。而對於馮友蘭的哲學史，唯有金嶽霖真能面向哲學問題本身而提出根本性的意見。即使從陳寅恪這樣的大家對馮著的兩篇「審查報告」中也不難看出，他對馮著的讚許，主要是在「取材謹嚴」、「亦具通識」的史學標準下來加以肯定的；而他說的「持論精確」，只不過是從「還原主義」的立場表示了馮著對胡適哲學史的略高一籌。

作為史家的陳寅恪無法瞭解中國哲學史寫作的特殊問題和處境，所以雖然他原則上同意「取西洋哲學觀念」以闡明中國固有之思想，但從他對馮友蘭關於宋明新儒家解釋的頗有些微詞的報告中（如他說其對新儒家産生之問題「憂有未發之覆」），表示了他對這種哲學解釋的合法性，仍有相當大的保留。對中國思想的「哲學史」寫法，直到九十年代討論「思想史」寫作方式時，還被重新提出來批評。關於這一問題的解決，姑且留作深論。

作為哲學史寫法的佛學研究，則更在近代以來中國佛學研究的知識話語中受到擠壓。楊文會一再強調佛教不是哲學，這種說法啟發了後來不少居士中的佛學研究者和佛教徒中的佛學闡揚者。像同出於楊氏門下的歐陽竟無和太虛，佛學見解雖或不同，卻不約而同地倡導佛法非哲學所及。我們可以從近代以來最有影響力的兩類佛學研究作一些觀察。以竟無、呂澂為代表的內學院研究，作為一種佛教經學的形式，在信念上都堅持佛教中的形上之學和證量參究的合法性，並認為佛教之「義理」，仍為「佛教研究之主眼」。但落實到取徑上，他們一面反對以哲學，特別是西方哲學來解釋佛教的「義理」；一面又主張「義理」的瞭解必須經由下學上達，即轉求於文字、語言以通乎古聖賢的心志。

如歐陽竟無的解經家法，是由文字歷史而節節近真，他在《得初刻南藏記》一文中說「一字不真，全體皆似；一語或歧，宗祧易位」。呂澂也說得明白，言說安排雖非活學，然「言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不求於字上明之也。」對於文字和意義的關係，他們也不滿足於傳統漢學由訓詁而達意的方法，而擴充為多種文字異譯之比較。值得注意的是，當內學院成功地拒絕西方哲學的同時，卻廣泛吸收來自於西方佛教文字、文獻學等方面的成果，如呂澂的《佛教研究法》中就大量引證西方的研究文獻；內學院開設的課程中，也有關於西洋文字的。與日本鈴木和京都學派試圖會通西洋哲學來證成佛教，特別是禪的合法性不同，內學院的護教，恰恰是反哲學的進路。

以陳寅恪、胡適、湯用彤等為代表的佛學歷史學研究，在方法上側重於佛教的文獻、歷史與文字。如胡適對於敦煌禪宗文書的研究，陳寅恪以比較文字學方法重解《壇經》六祖偈的意義等。他們對於佛教中的玄理普遍缺乏興趣，於哲學自然沒有什麼好感。雖然這種歷史學的研究同樣也不關心內學院對於佛學宗教意義抉發的一面，但就文字學和歷史文獻學對理解佛教所具有的決定性意義，他們之間存在相當的默契。

我無意在此討論這種去哲學化的方式在思想史讀解上的有限性，尤其是面對禪思想解釋所可能出現的種種難題。如卡魯帕哈納（David J﹒Kalupahana）就認為，禪有明確的哲學基礎，這一哲學對中、日哲學、宗教和審美生活都有深刻的影響。如果佛教哲學的討論略去禪宗哲學不論，則是不完整的。不過，從這兩種類型不同而方法相近的佛學研究成功地取得漢語語境中的主流話語這一事實，我們可以看到一種現象，即他們經典性的研究成果一舉而使其研究方法本身成為通則，並獲得了某種「規範性的意義」。在效果上，已達成了對形而上學方法的普遍拒斥。

                (三)思想史的解釋：哲學的，還是文化的

艾爾曼（Benjamin A. Elman）通過「哲學」和「文化」兩個概念劃分了兩類進路不同的思想史研究類型。在「中國文化史的新方向：一些有待討論的意見」一文中，艾爾曼發現，中國思想史的寫作，通常都是在師法「哲學史」的方法來進行的。這種「觀念史」取向的思想史研究，獨取觀念的內在開展或「內在理路」，作為闡明傳統中國思想和概念的方法論構架。艾爾曼不相信觀念本身會有如此大的自明性和自主性。他認為，觀念的理解，應該進入到觀念所賴以形成、存在的特殊歷史脈絡，即注意觀念文本形成過程與社會歷史類型（如政治、社會、經濟制度等）之間複雜的互動關係。他批評哲學立場的內在性解釋只是滿足於漂浮於空際的純粹觀念形式，主張只有轉向於他所說的，具有「文化史」傾向的外緣性或背景化研究，才能豐富思想史解釋的面向，擴大思想史的範疇。他更樂意從知識社會學和社會史，而不是哲學或觀念史的角度來選擇、觀察中國思想史的問題。

進入九十年代，以大陸為中心的漢語語境中的思想史研究，已不滿意於李澤厚思想史方式中過於哲學化的傾向，而余英時的中國思想史研究則取而代之地一時成為思想史研究的典範。有趣的是，當余英時批評哲學化寫法的中國思想史滿足以若干「中心觀念」的開展來把握思想史脈絡而流於「簡易直截的抽象話頭」，「不再注意其中所包含的複雜而具體的事實」時，他的思想史研究方式卻也遭遇到了相似的命運。艾爾曼恰恰批評余英時中國思想史研究的敘事方式「精於哲學卻短於歷史脈絡」，是一種「過度簡化的敘事」。儘管余英時、艾爾曼代表的兩種思想史研究類型所提出的問題本身都還存在不少有待進一步討論的問題，但艾爾曼所提倡的外緣性或社會科學化的「文化史」類型卻在中國思想史的具體研究中產生了一種征服性的力量。這特別表現在具有民間話語傾向的思想史研究中。正如黃進興所說，這種方法風氣之普遍，頗有主宰潮流之趨勢。

這種「文化」類型的禪思想研究，在漢語世界也許是剛剛開始。從更廣泛的視域來看，日本與北美已經出現了重要的成果。如阿部肇一就運用「外在的方法」，考證南禪形成以後的政治社會史對禪宗思想的影響，為禪學研究提供了一種知識社會學的觀察；而佛雷以福柯譜系學方法對中國禪宗思想許多重要問題的重新讀解，對於傳統禪思想研究方式提出的相當有挑戰性的話題，都值得我們認真對付。可以說，把當前思想史討論的方法論問題引入禪思想的研究方式中加以反思，並不會是一個多餘的話題。

艾爾曼對余英時「內在論」的觀念史或哲學史的批判，可以看作是對「現代化敘事」的批判。儘管艾爾曼本人並不完全接受後現代主義的歷史學觀念，並試圖為自己的學科提出辯解。但他同時意識到，面對全球在認識論上的不斷覺醒和方法論的日漸成熟，僅僅把後現代主義斥為「時髦」而不加以認真對付，是無法解救史學界所陷入的困境。他對外緣性解釋的傾向，顯然是受賜於後現代主義的影響而又有所改造。從源流上說，艾爾曼主張中國思想史和社會史的結合，似乎暗示他受到美國社會史研究的強烈影響。

實際上，興起於美國六十年代的新社會史運動，就已經破壞了傳統歷史學研究中固有的理性思考。社會史的研究不僅把問題的關注轉移到不為傳統史學所注意的「小傳統」上，而且對於傳統史學的知識絕對主義－－歷史學的客觀性理念，提出嚴峻挑戰，並揭示出歷史撰述的意識型態性質。這種社會史運動催生了科學史研究中「內在派」（Internalists）與「外在派」（Externalists）的論辯。受社會史影響的「外在派」，一反「內在派」單由經驗研究和邏輯規則來解釋科學運動的方法，主張把科學放到實驗室或大學以外的「社會背景」中加以考查。於是，科學家與政府、教會、宗教信仰、政治意識型態的關係，甚至其性別、財產等，都成了理解科學史的重要材料。

這種社會史與科學史的外在派運動對思想史寫作產生了影響，艾爾曼試圖把這一影響滲透到中國思想史的研究上。他認為，內在論、觀念史為主導的中國思想史研究之所以趕不上歐、美和日本的思想史研究，關鍵在於哲學史規定下的中國思想史方式，替這一研究設下了不必要的限制。突破這一限制，就必須把隱藏在思想史文本背後的經濟、政治、社會等背景揭示出來，變成一種廣義上的「文化史」研究，以期尋找出「決定」思想形成的更基本的要素。這種外緣性的解釋方法，既不同於馬克思主義的經濟決定論，也有別於曼海姆知識社會學意義上的意識型態決定論。

艾爾曼不滿意在強勢意義上運用「決定論」的說法，認為這也會導致思想史研究中過於簡單的化約論傾向。確切地說，他在經濟、意識型態決定論和哲學觀念史的內在論之間尋求的「中間道路」，是在闡明觀念是如何顯現當事人所處的特定「脈絡」，即在一種弱的決定論意義上表示「思想背景」作用。儘管艾爾曼的背景化外緣解釋的策略，接受了後現代主義的影響，如艾爾曼注意到歷史學與文學寫作之間的複雜關係，也要求替「話語構成的相對獨立性留下足夠的空間」，但他並沒有後現代主義思想中激烈的語言決定論觀念。所以，他更傾向於從社會史維度，而不是「話語結構」或寫作方式去進行思想史的脈絡重構。

回到禪思想史的研究來看，阿部肇一對於禪宗史的考證，即可看作這種社會史立場和外緣性解釋的範例。阿部肇一側重於從中國社會史和文化史（主要是儒、道文化），而不是禪宗的教義去分析南宗禪成立以後各家祖系的形成與思想傾向。如他從青原、南嶽兩系與政府官僚的不同關係，去解釋兩系思想的差異。他認為，青原一系與政治受到不太為唐王朝所接納的革新官僚在野黨的支援，故在思想上主張儒教式的格義；而南嶽一系比較能受到中央官僚保守派的支援，因而與道家式的格義相對應。他得出結論，正統派的北方禪系和在野的南方禪系，都是在政治上各黨派色彩的背景之下，形成對抗的局面。

與這種社會史意向不同，福柯（Michel Foucault）式的「話語結構」決定論觀念，也深刻影響了北美禪學史的研究。福柯的「知識考古學」意在拆毀啟蒙理性所建構的追求起源的歷史方法，根源於這種理性，賦予自我反思的主體以先於話語的特權。從福柯考古學的觀點看，決定思想的並不是能思想的思想者，而是這個思想者背後的「話語結構」，即思想者的處境、功能等。這套「歷史在先」地支配著思想者的「話語結構」規定了知識主體在某種既定的歷史時刻能夠說和不能說什麼。因此，思想史的研究重點不在追問文本裏觀念的普遍意義，而是構成這些文本的話語結構和敘事方式。

在這種意義下，思想史的文本不再能自主地成為說明歷史真相的「基本事實」材料，而是被賦予了某種不可回避的比喻性或修辭性的語言規則。從形式上看，社會史取向和話語結構決定論兩種類型的進路，都尋求外緣性的解釋，但社會史類型的外緣性解釋，主要顯示出歷史學的求證風格，如艾爾曼所說，他是在考慮後現代威脅的同時，得體地維護史學的名譽。而福柯對文本自主性的化解，則更多顯示了哲學論辯的意趣。佛雷的禪學研究，正是這種類型的恰當注腳。有必要在此作一些分析。(續)