禪門枝葉凋零的一頁(上) 

明末臨濟宗內部圓悟與法藏之間的僧諍，焦點主要是禪宗傳承源流、五家宗旨、禪風特點的看法不同。雙方發生相互攻訐的原因，也與個人恩怨、特別是圓悟有門戶之見有關。清雍正帝干預僧諍並且貶制法藏一系，雖有雍正帝個人的禪學傾向等原因，但關鍵還在於防止明朝遺民的反清活動，其真實目的是為了封建專制的需要。僧諍的結果和影響，可以成為探討中國佛教禪宗衰亡的一個視角。

在中國佛教史上，明末清初的“僧諍”，奏響了禪門諍訟的“絕唱”。一是因為其後再無類似系統而有深度的宗門教理之諍；二是因為皇權干預在其中的作用和影響也是空前絕後的。它在禪宗衰微之時而“死水微瀾”，從禪門之諍到皇權裁定，真正的主角是清世宗雍正帝，正是因為他的干預，才使一次禪門內的僧諍變得不同凡響。其中，所隱含的意義，是值得玩味的。

                             禪門之諍的由來

明朝末年，隨著社會的動亂和朝廷對宗教管理的削弱，佛教又日漸活躍，呈現出復興的氣象。這一時期，出現了不少高僧，他們針對佛教內部存在的流弊，弘宗立說，竭力維護佛教信仰的純正。在佛教思想上，主要還是繼承發揚宋以來教禪並重、禪淨結合的思潮。因此，當時主要是佛教禪宗中臨濟宗、曹洞宗以及淨土宗流行。在臨濟宗中，最活躍的是笑岩德寶（1512—1581）的弟子幻有正傳一系。正傳的著名弟子有密雲圓悟、天隱圓修和雪嶠圓信，以及再傳弟子漢月法藏、潭吉弘忍等人。其中，密雲圓悟與漢月法藏、潭吉弘忍最著名，他們分別是明末僧諍的兩方面的代表人物。

圓悟（1566—1642），號密雲，俗姓蔣，宜興人。少家貧，從事各種勞動。年二十六，因閱《壇經》，便嚮往佛教。二十九歲時，拋妻離子，出外遊歷。三十歲時，到常州龍池山從正傳出家。他在答弟子法藏時講：“老僧漁也漁過，樵也樵過，耕也耕過，牧也牧過。只為不知本命元辰立地處，故入佛門來。” 出家之後，自覺未明大事，婉拒立即受戒，情願服雜役，修苦行。“身任眾務，以至鬻薪陶器，負米百里之外”，不辭勞苦。專心負雜役三年之後，才從師受戒。在他名化一方後，還以此警策門徒。曾對弟子門講：“老僧三十一上侍先師，參禪學道，都在作裏辦。汝輩要安坐修行耶？老僧不願叢林遺此法式。”這顯然是遵循百丈清規行事。他晚年先後住持浙江、福建等地六座寺院，仍然帶領大家勞動，實行“作則均其勞，飯則同其食” ，嚴格執行清規戒律。

圓悟一生歷主名刹，在浙江、江蘇、福建一帶有很大影響。“六坐道場，說法二十六年，化溢支那，言滿天下。” 他的弟子遍天下，剃度弟子二百多人，嗣法弟子十二人。其中，法藏、通容、海明、道忞在明清之交，影響最大。另外，“其未及付授者，又若干人。王臣國士參請歸依者，不可勝數。” 可見他在當時影響之大。他於明崇禎十五年（1642），七十七歲時去世。弟子道忞為撰《行狀》、《年譜》，又請錢謙益撰《天童密雲禪師悟公塔銘》，其中都稱讚他一生是“以真實心，行真實行，悟真實道，說真實法，化真實眾。”現存的還有道忞編的《密雲禪師語錄》十二卷，有圓悟批判法藏的《辟妄救略說》十卷等，均記錄有他的生平事蹟。

法藏（1573—1635），字漢月，俗姓蘇，無錫人。出身於儒學世家，自幼受到了良好的教育。“年十五，從德慶院僧為僮子，三年歸家，行冠禮而後落髮。曰：出家豈細事，可輕易為之耶？” 二十九歲，從高僧祩宏（1535—1615）即蓮池大師受沙彌戒，並得到《高峰語錄》。自述其：“見《高峰語錄》，讀之，隱隱如獲故物。八年之內，費盡心力，吃盡苦頭，居海虞之三峰，虛簷罅壁，草屋蘿牆，床下流水，庭前草沒，麥麩豆滓，掬水補衣，單單看個萬法歸一、一歸何處，肋不至席。”同時，“遍購古尊宿語錄讀之。……因于初祖前然臂香，誓曰：倘得徹悟，願不惜身命，力弘祖道。” 可見其修學勤苦。

他還注重融會佛學與儒學的關係，曾以禪理解釋《河圖》、《洛書》，“粘《河圖》、《洛書》於壁，嘗語人曰：十河九洛，象教總持，須從無文字道理處求之直指。”三十七歲，始受具足戒。自稱“四十悟道，五十四開堂”。但是，當時的叢林，要開堂說法，住持道場，還必須獲得正宗禪師的資格，即必須學有師承，得到傳法宗師的印可。於是，他在五十三歲時，拜圓悟為師。“密雲悟公，以臨濟第十三世開法金粟，師徘徊而就之。雲大喜，上堂告眾曰：漢公處真實，出世先我，所以屈身來此者，為臨濟源流耳。老僧從來不易安第一座，今累漢公。” 也就是說，圓悟不僅接受法藏為承嗣弟子，還提升為“第一座”，使法藏獲得了臨濟宗名正言順的宗師資格。

法藏於明崇禎八年（1635）去世後，弟子弘儲編《三峰和尚年譜》，集有《三峰和尚語錄》（現存十六卷），又請黃宗羲撰《塔銘》；現存還有法藏的《五宗原》一卷等。

圓悟之所以收法藏為嗣法弟子，一是因為法藏已經頗具影響，從之問學和交遊的禪僧與士大夫很多，在他周圍已經形成了相當的勢力和參學團體，接納他可以本宗本系的社會影響；另一方面在於圓悟熱衷於“授受”，喜歡收徒。圓悟與法藏之間，雖然名譽上存在師徒關係，但是，法藏是“自悟”，並非得法於圓悟，只是為了取得一代臨濟宗的繼承權，才不得不拜在圓悟門下。而圓悟也深知法藏對於他並不心悅誠服，因而也就難以親密無間。加之，圓悟的“及門者，多惡其張惶，讒構間作，於是……天下視其師弟子之間，若水火焉。”這為後來圓悟與法藏、弘忍之間的“僧諍”，也埋下了“情感”因素。

法藏的禪法思想與圓悟有根本的不同。他認為禪宗五家各有各的宗旨，都應繼承和發揚，而不是象圓悟所主張的那樣，僅以直指人心、見性成佛為唯一法門。因此，法藏在明天啟五年（1625），作《五宗原》，對五家宗旨進行了系統的整理和研究，並基於對五家宗旨的分析概括，對那些抹殺“宗旨”，妄立門戶，強作機鋒的種種狂禪、邪禪表示了極大的憤慨，進行了無情的抨擊。

崇禎三年（1630），圓悟得到了法藏送去的《五宗原》一書，未閱全文，束之高閣。不久，圓悟的同門圓修致書法藏，提出批評。法藏回書反駁。圓修把法藏的信寄給圓悟，請其裁決。圓悟對法藏進行了規勸訓誨，但未見成效，便在第二年著《辟妄七書》；崇禎九年（1636），又著《辟妄三錄》，對法藏的《五宗原》進行批判。同時，其弟子木陳道忞著《五宗辟》，呵罵法藏。此時，法藏已經去世（1635），其弟子弘忍著《五宗救》十卷，維護師說，兼駁圓悟。圓悟在讀了此書後，於崇禎十一年（1638），著《辟妄救略說》十卷，對法藏、弘忍師徒一起清算，將中國禪宗史上最後一次重大爭論推向高潮。此時，爭論的對方法藏、弘忍（？—1638）都已經離開人間。

值得注意的是，這場禪門內部的爭論，一直持續到清初；清世宗雍正帝于雍正十一年（1733）親撰《御制揀魔辨異錄》八卷，干預僧諍，下令毀棄法藏、弘忍的一切著作，禁止其後世法系存在，利用皇權支持圓悟而貶制法藏、弘忍。

                            雙方爭論的焦點問題

關於雙方爭論的內容與焦點，比較系統記載的史料主要有：法藏的《五宗原》一卷、《五家語錄序》等，圓悟的《辟妄救略說》十卷，雍正帝的《御制揀魔辨異錄》八卷、《御選語錄》十九卷中的有關序言等。弘忍的《五宗救》目前只能在雍正帝的《辨異錄》中知道大概。

法藏的《五宗原》分三部分：《序》裏說明他著書的原因，是應四位侍者的要求：“嘗聞諸方尊宿，欲抹殺五家宗旨，單傳釋伽拈花一事，謂之直提向上。然不知五家之立，果為謬妄者否？願賜一言，以通其難。”他認為，“命將者，必以兵符；悟心者，必傳法印。符不契，即為奸偽；法不同，則為外道。”因而，“茲當操提未破之密印，以擒托偽之奸黨。”正文部分依次對臨濟宗、雲門宗、溈仰宗、法眼宗、曹洞宗傳承和宗旨等進行了論說，特別指出“唯臨濟宗為正的也”。最後是《總結》，突出其觀點。法藏的行文善用排比、對偶等修辭手法，語言簡捷有力。

圓悟在《辟妄救略說》裏，針對法藏、弘忍的觀點逐一進行了批駁。《序》中介紹他著書批駁的原因；第1—5卷主要是駁斥對方樹立的“Ο相說”；第6—7卷主要是駁斥貶低棒喝的觀點；第8—9卷主要是駁斥所講的傳承源流說；第9卷主要是再詳細介紹他批駁的原因和理由；第10卷是總結。圓悟文中從印度“七佛”、禪宗“西天祖師”（共二十八祖）、到中國“東土祖師”（共六祖）、“六祖下”（共三十四世，第三十四世就是圓悟自己），講的系統但很是囉嗦，文義重複的很多，並且語詞感情色彩很濃，貶損嘲罵，火氣十足。

雍正帝在《揀魔辨異說》裏，先把弘忍《五宗救》中的觀點逐條列出，然後逐一駁斥。不過，他駁斥的理論基本是發揮了圓悟的思想，新意不多。他的觀點在篇幅相當長的《上諭》（類於《序》）裏，已經講的很清楚了；而最後不長的結語裏更明確地反映出他“揀魔辨異”的真正意圖和方法。因為雍正帝生於後世又是總結性的，所以，參與駁斥的問題基本反映了雙方爭論的焦點。

根據雍正帝的《上諭》所示，再分析法藏、弘忍與圓悟之間的實際爭論內容，焦點問題大致有以下幾點：

（1）關於傳承源流--這是雙方爭論的最突出問題。法藏在《五宗原》開章說：

嘗見繪事家圖七佛之始，始于威音王佛。惟大作一Ο，圓相之後，則七佛各有言詮。言詮雖異而諸佛之偈旨，不出圓相也。夫威者，形之外者也；音者，聲之外者也；威音王者，形聲之外，未有出載，無所考據，文字之前最上事也。若龍樹所現，而仰上所謂無相三昧，燃燈已前是也。圓相出於西天諸祖，七佛偈出於達磨傳來，蓋有所本也。嘗試原之，圓相早具五家宗旨矣。五家各出一面，然有正宗。第一先出臨濟宗旨，次相拋出，直下斷人命根。於一Ο中賓主輥輥，直入首羅眼中，所謂沿流不止問如何，真照無邊說似他；離相離名人不稟，吹毛用了急須磨是也。

法藏所講大致有四點意思：一是說禪宗起源於體現威音王佛的一Ο相，禪宗史上印度源流中的七佛就是依據這一圓相而演示了有關偈語的；二是說威音佛是“無相三昧”抽象義理的一種擬人化是象徵意義，所以無法進行歷史意義上的事實考察；三是說若從史實源流上考察，那麼一Ο相的概念是從印度龍樹菩薩開始的，又經過達磨禪師傳入中國的；四是說一Ο相裏已經包含了並且依次演示了中國禪宗五家的思想宗旨，使各個宗派延流不止，形成了現今的狀況。

威音王佛，佛教傳說中的被認為是最古老的一位佛。認為在他以前還沒有佛教世界，屬於“空劫”。這與中國有關盤古的神話傳說相類似，盤古之後才有天地天地世界，威音王佛之後才有佛教世界。禪宗裏有人也把他作為本心佛性、實際理地的形象化說法，因為離言絕相，只能用圓相來表示。圓相說，可以一直追溯到大乘佛教傳說中的龍樹菩薩。法藏在《五宗原·曹洞宗》段落裏有一段描述：

龍樹于座中現自在身，如滿月輪Ο，一切眾惟聞法音，不睹祖相。彼眾中有長者子名迦耶提婆，謂眾曰：“此是尊者現佛性體相，以示我等。何以知之？蓋以無相三昧，形如滿月，佛性之義，廓然虛明。”言訖，輪相即滅，複居本位。

可見，提婆的意思是以圓相形容本體佛性的圓滿澄明、鑒照一切的特性，並非實指佛性為一Ο相。用圓相來談禪，開始于唐代慧忠國師。慧忠以九十七圓相示耽源，耽源以示仰山，仰山一見即焚卻。在曹洞宗中，圓相及其種種變異，更成為其宗風宗旨的形象顯示。至此，圓相已經脫離了其原始的象徵意義，以獨特的內涵，成為禪師接人的又一方便法門。然而，圓相本身也是一種“語言”，以圓相示人、籍圓相悟人，即使洞達本來面目，也還是外相機緣工具，所以仰山一見即焚，歷代禪師也不屑玩習圓相度人。

圓悟以重開臨濟宗風自詡，自然對圓相之說深惡痛絕。早在相爭之前，圓悟即有偈語講：“若據某甲扶佛法，任他ΟΟΟΟΟ。都來總與三十棒，莫道分明為賞罰。” 而在《辟妄救略說》中幾乎反反復複地逐一批駁法藏的圓相說理論。在卷一中首先就指出法藏“只作此一Ο，正是漢月根本錯處”，指斥弘忍“縱使妄作塞滿虛空，總救不得漢月妄捏宗旨之罪”。  他在卷二中說“漢月自未悟，而惟作一Ο為悟，正所謂依法生解，猶落魔界”。針對禪宗五家宗旨出於圓相，圓悟在卷四裏繼續批駁到：

漢月不識五家宗旨，妄捏一Ο，為千佛萬佛之祖，則千佛萬佛正法眼藏，已被漢月抹殺。更謂五宗各出Ο之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》建立五宗，實乃抹殺五宗；任汝執三玄三要、四賓主、四料揀、舉揚臨濟，實乃抹殺臨濟。

圓悟的批駁，立論的關鍵在於“妄捏一Ο”上，是把法藏圓相的比喻方法當作了被比喻的物件本身來看的。法藏的圓相之說的確存在一定程度的神話現象，但是，如果按圓相是象徵宇宙萬物所蘊涵的本心佛性、實際理地意義來理解，那麼，圓悟顯然是有點曲解法藏的本意。其實，圓悟在《辟妄救略說》卷二中的一段議論，關於威音王佛的解釋與法藏的解釋基本是相同的：

老僧謂：漢月本分未徹，故不見威音王佛。何以故？威音者，即三世諸佛、一切含靈本色，舉目了然，不假思議言詮，正古所謂知情與無情說法無異耳。

弘忍為了扞衛法藏的觀點，關於圓相又進一步作了解釋。他把圓相與道家的“太極圖”和伏羲氏的“卦象”等相類比。認為“大作一Ο，象示也，如太極圖，以示天地萬物未形之際，非定執此圖為太極也。”。他認為：

凡先聖或示此Ο相，或示此●相之類，若伏羲之卦畫也。雖無文字，而天地萬物之理備焉。而七佛列祖傳法偈，若文王之系辭也；所雲雙頭獨結、無文密印等，其爻象乎？蓋以此О相統言詮，以言詮入此О相，不相害也。

對此，清雍正帝作了嚴厲地批駁，不僅反對弘忍的類比法推論，而且也完全不承認法藏圓相之說，不承認他把一圓相與禪宗五家宗旨相聯繫，斷定他的理論是謗佛謗法是邪魔外道：

伏羲時無文字，所謂    者即是乾字，非伏羲畫此象，而文王以乾元亨利貞注釋之也。至於○，則是何文字呼？又可作文字邊會呼？……真所謂扣盤捫燭無端蔑聖汙賢。……此邪魔外道之尤者……豈但迷頭認影，且認腳影為頭矣。……豈瞿曇宗旨，若雲瞿曇以此為宗旨，則為謗佛。

雍正帝的批駁並沒有從佛教教理本身立論，論證的過程中語言刻薄、大棒揮舞，耍現皇權威風，是不能令人信服的。其原因，留待下文分析。(續)