從祖德拈頌語錄中微探*禪機*的體現(下)
從祖德拈頌語錄中微探*禪機*的體現(下)
從禪的內涵上來說，禪都是樸素的、安適的，更是隨緣的。一切的禪機與開悟，如果帶有刀刻斧鑿的痕跡，帶有精心設計的環境，那都是虛假的，更違反了禪的本意。對於這一點，中國僧俗對此有著深刻地把握，這即如僧肇所謂的“青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃花，無非般若。”唐代詩人王維所言的“舉足下足，常在道場，是心是情，同歸性海。”的詩句也是此意。
禪者不重視對語言的揀擇雕琢，其風格的形成也與早期眾多禪者接受教育的情況有著一定的關係。但是，由於禪宗的精神所決定，所以對文字的不揀擇成了禪者一貫的思想。三祖的《信心銘》中說：“至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。”因為“才有是非，是揀擇，是明白，”所以趙州也強調道：“是揀擇，是明白。如今參禪問道，不在揀擇中，便坐在明白裏。老僧不在明白裏，汝等還護惜也無，汝諸人既不在明白裏。且道，趙州在什麼處，為什麼卻教人護惜。”
但所謂的不進行語言的揀擇雕琢，並不是說要求禪宗的語言和文本就必然一定是粗俗的或山野的。事實上過份地糾纏於“揀擇”與否本身即是一種執著，若如是則會墮入另一種陷井之中。這也正是雪竇要強調的說明的：“至道無難，言端語端。一有多種，二無兩般。天際日上月下，檻前山深水寒。髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未幹。難難，揀擇
正是因為對禪機的隨緣，所以禪又是閒適的。如克勤在解釋“轉身處”與“隨他去”時即作了一種精心的而又是意義十分豐富的開示，不經意間流露出一種禪者的閒適與自在。“轉身處”是《碧岩錄》中經常出現的說法，其意思雖然各處略有差異，但圓悟克勤強調是“若向無言處言得，行不得處行得，謂之轉身處。” 其意思是說，修禪者和閱讀者如果能在不可言說處開口說得，於不可行的無事之處能有所行，這即是一種轉身，即是一種洞察，即是一種對發現本真的驚喜。
關於“隨他去”，《碧岩錄》中出現的並不多，但它卻反映了一種對文本與意義的不予糾纏、隨緣隨機的平淡精神。如文中說：
僧問大隋：“劫火洞然，大千俱壞，未審這個壞不壞？”
隋雲：“壞。”
僧雲：“恁麼則隨他去也。”
隋雲：“隨他去。”
此僧不知話頭之落處，在“這個”上糾結困惑，“多少人情解，摸索不著。”而對於把“這個”作為眾生本性的解釋，大隋才釜底抽薪地答以“壞”。因為，“若道隨他去，在什麼處？若道不隨他去，又作麼生？不見道：欲得親切，莫將問來問。” 對於“隨他去”之意及其與六祖禪家精神的契合，克勤引後唐僧人景遵的偈雲：“了然無別法，誰道印南能。一句隨他去，千山走衲僧。”
正是因為持一種“隨他去”的態度，不僅是對文字不以糾纏，甚至對文字之意，其能夠和所指也不做界定與說明，反而使其中的禪機得到安逸地流露。或者如克勤的垂示：“魚行水濁，鳥飛毛落，明辨主賓，洞分緇素。直似當台明鏡，掌內明珠，漢現胡來，聲彰色顯。”禪機都是隨緣的，正因為隨緣的所又都是樸素的。
一日，溈山問（大隋）云：“子在此數年，亦不解致個問來看如何？”
隋云：“令某甲問個什麼即得？”
溈山云：“子便不會問如何是佛？”
隋以手掩溈山口。
山云：“汝已後覓個掃地人也無。”
但一切禪機到了隨緣之處，又都是精緻的，這種精緻不是人工但卻勝似人工，是鬼斧神工而又當下遍在。五官六識，個個都是禪機，大千世界，處處都有開示。這即是：“山中習靜觀朝槿，松下清齋折露葵。”禪到隨緣處即顯精微，語到精緻處，方得隨緣。比如《碧岩錄》中對於山石草木、花鳥魚蟲的使用可謂是信手拈來，一點也沒有那種強制和做作之意，對“教具”的選用沒有那種“為作新詩強說愁”的生硬之舉。在平凡之中見禪機，在平凡之中得修行，是其最有特色之處。且圓悟克勤在《碧岩錄》中的垂示、評唱及其意義開示，更是對其符號及所指的畫龍點睛之舉。又如陸亙大夫，與南泉語話次：
陸云：“肇法師道：‘天地與我同根，萬物與我一體’。也甚奇怪!”
南泉指庭前花，召大夫云：“時人見此一株花，如夢相似。” (鴛鴦繡了
陸亙為宣州刺史，久參南泉，能“尋常留心於理性中”，對《肇論》也有著深入的探究。但是從其所問的問題中可以看出，陸亙仍然對於一種契悟貫通的境界有所不解，甚至有著某種程度的執著。南泉禪師並沒有引經據典的講佛法道理，而是用一種身邊之花來作為說明，告訴問者：“休去歇去，鐵樹開花，有麼有麼黠兒落。節，直饒七縱八橫，不免穿他鼻孔，且道誵訛在什麼處。” 意思是說，只要達到了大休大歇的境界，即使是也會開花。一旦如此，就不可能存在任何道訛與含糊之處。
事實上隨手一指手邊花、庭中樹，一直是師者用以開悟學者之方便之法。如明代的心學家王陽明在回答別人對於自己學說的尋問時，即以身邊花為例而說明。據《傳習錄》：
王陽明與人同游，友人指著岩中花樹問：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？”
陽明答：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在你的心外。”
不論是否如一些學者那樣把禪的精神理解成非邏輯、反邏輯或超邏輯，但是事實上有不少的禪機本身即是師徒間經過反復的論證開導才讓問學者體悟出其中的禪機的。也正是在這種論證之中，邏輯的東西才都最終體現了一種非邏輯的結果，才從一種世間法門的邏輯思維變成了一種信手拈來的禪機。又如南泉參百丈涅槃和尚：
丈問：“從上諸聖，還有不為人說底法麼？
泉云：“有。”
丈問：“作麼生是不為人說底法？”
泉云：“不是心，不是佛，不是物。”
丈云：“說了也。”
泉云：“某甲只恁麼。和尚作麼生？”
丈云：“我又不是大善知識，爭知有說不說！”
泉云：“某甲不會。”
丈云：“我太殺為爾說了也。” (雪上加霜，龍頭蛇尾作什麼？)
對修行的當下之境的意義，一直是佛教的重要內容。禪宗對機緣的重視，在五祖那裏即得到強調，六祖更是將之上升為修行中十分重要的、甚至是必須的途徑。所謂擔水劈柴、農禪茶禪都是如此。
克勤曾強調說：“寬廊非外，十方國土，目前觀。寂寥非內，一毫頭上寶王剎。直得無內無外，絕彼絕此，亙古亙今，全明全暗，到這裏亦須有轉身一路，始能得大自在，豈不見道。”簡言之，對於所有的文本或“意義”，在尋找、驗證之中也不忘退而求之。因如有轉身一處，則能處處轉身；禪機處處，不在他處，僅在已處！若一禪明，則處處是“本地風光”。
文字是人類理性發展的重要成果，正因為有了文字，人們才能通過有效的利用文本以交流資訊和情感，及傳承文明和思想。隨著人們對文本特徵認識的深入，有關文本所荷載資訊的有效性和可靠性，及其在從文本至文本的轉化和形成過程之中、在資訊交流中的準確性和完整性才受到人們的懷疑，引起人們的不安。所謂對文本的“說明”，其表現的則是一種實證主義的態度；至於“解釋”，則被認為是理解的一種派生形式。那麼，在閱讀文本中，我們是對它的意義進行“說明”還是加以“理解”呢？事實上，在閱讀文本中，“說明”很重要，但是對於經典而言，其更為重要的意義則是對它的“理解”。只要是經典，諒能夠有被理解和被不斷理解的內容空間。《碧岩錄》中有關於南泉普願禪師的弟子長沙景岑與首座之間的對話即反映了這一點：
首座問：“和尚什麼處去來？”
沙云：“遊山來。”
首座云：“到什麼處來？”
沙云：“始隨芳草去，又逐落花回。”
座云：“大似春意。”
沙云：“也勝秋露滴芙蕖。”
雪竇著語：“謝答話。”
雪竇在《頌古百則》中對“始隨芳草去，又逐落花回”之語作了簡短而又意豐的補充，並對自己的“長沙無限意”解釋，以“咄”字來表示不再糾纏於其所謂的意義。因此他說的“謝答語”也正是這樣一種心思。在《大般若波羅蜜多經》中多次出現有“無句義是菩薩句義”之句 。智者大師曾經對此“意義”作了闡釋：
若汝欲離四句求解脫者，即還被無句縛。所以然者，如說有四句、無四句、亦有四句、亦無四句，非有四句、非無四句，汝尚不免無四句縛，豈得免亦有亦無等四句縛。當知了句非句，於句義無礙，而得解脫。非是離句求，於無句而得解脫。……無離文字說解脫也，文字性離即解脫相。
歷史證明，禪者出家悟道、發明本心，並不必然地排斥語言和文字。正確的讀經可以有助於修行。但若迷信經典，真得認為手持一部經誦讀即可證得佛果，肯定是不對的。克勤引用大珠慧海和尚的話強身指出，“向空屋裏堆數函經，看他放光麼？”讀經在於助“以自家一念發底心是功德……萬法皆出於自心，一念是靈，既靈即通，既通即變。” 所以，讀經和閱讀文字的目的即是為了能夠最終拋棄經典，消解文本，以直入解脫之境。《華嚴經》中說：“了法不在言，善入無言際。而能示言說，如響遍世間。”這一點對於中國禪者而言更有著其特殊意義。
《金剛經》中說：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來”。 其意即“斯皆以相顯無相也，則無言不礙言，無相不礙相。故知無言即言。” 禪所以強調不立文字，正是為了避免後學對文字的執著。有文本正是為了最終不用文本，正是為了要完成對文本的超越。“若人識祖佛，渠無面目，甚處識渠，當處便超越。” 如對於《金剛經》，雪竇曾指出：“若有人持此經者，即是諸人本地風光本來面目。” 正如克勤所說：“傳教外旨，直指人心，不立文字語句。蓋文字語句乃末事，恐執泥之即不能超證，所以破執著，去玄妙，離聞見，出意表。如擊石火閃電光，一念不生，直下透卻根塵，向各各根腳下承當領覧此一段大因緣。”
如果說禪師在利用一切機緣以開示弟子的話，那麼文本的閱讀本身即是對這種機緣的重新體證，或者為這種體證創設機緣。因此對於文本意義的還原，不僅不在於尋找“意義”但又不糾纏於其中的所謂“意義”，這即如不少禪師所一再強調的“落他彀中，死在句下。” 與之相反，閱讀也是要找到禪師所要垂示的“無意義的”東西，並最終超越“意義”，消解文本。
《碧岩錄》中說：「若能內忘己見外了法空，內外一如虛凝澄寂，則全心即佛全佛即心，與諸佛把手共行,與祖師同得同用，到個裏更說什麼結，更說什麼解。」在《碧岩錄》的文本之中，有的開示雖然有著禪師對禪機進行創設的痕跡，但在很多時候，禪機都是隨緣的，又都是可遇而不可求的，但是它們又都是樸素的、活生生的。圓悟克勤通過對《頌古百則》的評唱，強調了一切的禪機都是因人因事因地而有不同。這一方面體現了禪師對修行者的慈悲，另一方面也反映了圓悟克勤重在強調對修行的當下性的似有似無間的隨性之舉。這也即是說不僅在文本的閱讀中要明白諸相皆非相，而且更要通過閱讀文本、體證到諸相皆非相，從而做到消解文本而直入解脫之境。
對禪宗的思想發展尤其是從六祖以後的修行和體會進行總結，正是中國文化發展的歷史性的力量在佛教思想發展中的邏輯必然。鑒於修行的個體性、對經典理解的差異性、修行者社會文化背景的特殊性和社會文化環境的豐富性，所以燈錄中記載的禪師的話頭、行為和歷史即各自有著自己的特色。如果說諸本燈錄是對禪林僧眾修行和體會的記述與彙編的話，那麼《碧岩錄》及其同類之著作則是對諸種燈錄或話頭、對禪林中廣為流行的諸多教學方法的一種融會貫通和揀擇，是對禪林的發展有著顯著的歷史意義。(註－作者：王建光 居士)