從《楞嚴經》裡「聞性」流轉的機趣觀禪宗睿智的禪機

在《楞嚴經》裡開示見性、七處征心、八還辯見等情節，是《楞嚴經》式的禪門公案。《楞嚴經》第一章可以看作是一則開示見性的大公案，由敷座宴安、七處征心、八還辯見、舉臂屈指、開掌合掌等幾個部分組成，而每個部分，本身又可以看作相對獨立的公案。在靜默雍容中透射出般若智慧的光華，閃爍著睿智深邃的機趣：

十方菩薩，咨決心疑。欽奉慈嚴，將求密義。即時如來敷座宴安，為諸會中，宣示深奧。    “密義”即心法，因為本心之外，所有境界，都可以測量，而唯有本心，深妙不測，所以說是“密義”。在這段凝重莊嚴的文字中，禪機汩汩地躍動，必須是頂門有眼、上根利器，才能與如來心心相印，在寧謐之中覷照出禪機的汪洋！如此“深奧”妙法，但標其名，而不說明如何深奧，可見“密義”非口所能宣。若是法眼通明者，一見便知落處。惟愚癡著相者，佇待如來開口，可謂“三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水”。此段經文，坦蕩砥平，不立孤危，卻禪機超妙。

在敷座宴安之後，經文接著敘阿難至外地行乞，遭摩登伽女誘惑，幾將破戒。如來感知，遣文殊師利以神咒往護。阿難返回佛所，佛問他當初為什麼跟從自己出家。阿難說是因為愛慕佛的莊嚴相貌，佛便問他：“當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？”這句問話，用抽釘拔楔的手段，直欲阿難起死回生。阿難若解迴光返照，直下尋覓愛樂之心，了不可得，了知心目假名無實，妄心便會當下瓦解，而頓悟本心。

可惜阿難在如來的一再誘導、警醒下，仍然尋言逐句，說“如是愛樂，用我心目”，卻不知以何為目，更不知以何為心，由此扯起下文無限葛藤。如來無可奈何，只得將錯就錯，隨其所計度分別而破除之，引起七處征心的話頭，問他生起愛戀之意的“心”，到底在什麼地方，阿難先後提出七種觀點，都被如來一一予以否決，如來又巧設方便：

即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：“汝今見不？”

阿難言：“見。”

佛言：“汝何所見？”

阿難言：“我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。”

佛言：“汝將誰見？”

阿難言：“我與大眾同將眼見。”

佛告阿難：“……汝目可見，以何為心，當我拳曜？”

阿難言：“如來現今征心所在，而我以心推究尋逐，即能推者，我將為心。”

佛言：“咄！此非汝心。”

句句機趣盎然，令人應接不暇。屈指為拳伸指為掌，拳掌皆是假名。如來以此試問阿難，意欲阿難知幻而離幻。阿難答“見”，如來進一步勘問：“汝何所見？” 這是試金之爐錘。阿難答見如來屈指“為光明拳，耀我心目”，一經爐錘，假相畢現。如來雖知阿難落於前塵，如果迴光返照，心境俱空，也能由此開悟，所以又問：“汝將誰見？”這個“誰？”字－是讓阿難反求諸心。阿難不解，說“我與大眾，同將眼見”。

如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，則著於前塵。所以如來又追問：“汝目可見，以何為心，當我拳曜？”阿難答能推求尋逐者為心。如來征心，至此已征得阿難病源，遂驀然而“咄”，似獅子哮吼，百獸潛蹤；如平空霹靂，雨霽雲消！意欲阿難停息緣心，凝情正見，所以說“此非汝心”。此種作略，宛如金剛王寶劍，意在斬斷阿難的攀緣之心。

如來處處舉示，阿難頭頭錯過，如來推尋阿難妄心，著著逼近，直將阿難逼拶到山窮水盡的地步，使阿難認識到“此非汝心”，“此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，失汝元常，故受輪轉”。可阿難仍然存有疑難，如來便為他開示了能見不是眼見、客塵為煩惱根由等心法，並為他指出了本心的特徵：

即時如來於大眾中，屈五輪指，屈已複開，開已又屈。謂阿難言：“汝今何見？”阿難言：“我見如來百寶輪掌，眾中開合。”佛告阿難：“汝見我手，眾中開合，為是我手有開有合，為複汝見有開有合？”阿難言：“世尊寶手，眾中開合。我見如來手自開合，非我見性有開有合。”佛言：“誰動？誰靜？”阿難言：“佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？”佛言：“如是。”

通過開掌合掌的譬喻，如來向眾人指出追逐色塵的錯誤，“從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認物為己。輪回是中，自取流轉”，從而論證了“故知見性不遷，理周法界。但是認物為己，背覺合塵。若以動為身，以動為境，則顛倒行事，性心失真。境實不遷，唯心妄動。”阿難的錯誤，在於將見的作用當成了見的本性。如來以層出不窮的譬喻、引君入彀的誘導、睿智靈動的詰問，引導阿難發現那個不遷不變、迥超色塵的見性。

對開掌合掌的機趣，禪林尤為鍾愛，並形成諸多公案：有老宿見日影透窗，問師：“為複窗就日，日就窗？”師曰：“長老房中有客，歸去好！”    師指竹問僧：“還見麼？”曰：“見。”師曰：“竹來眼裏？眼到竹邊？” 曰：“總不恁麼。”    上元新節，處處燒燈。都城巷陌，市廛邸店，觀者如堵。惟複燈來眼底，眼到燈邊？會得方是觀燈人。其或未然，多向暗地裏走。

若此輕輕的一句“歸去好”，指出學人沒有到家，猶在半途，並囑其不要無事生非，好肉剜瘡，只要一念心歇，認識到色塵的虛妄，便是歸家穩坐；於是學僧心明眼快，把斷封疆；再則智愚僅是提出話頭，不作任何評價，讓人自參自悟。三則機鋒形式不同，旨趣無二，都是為了讓人認識到色塵的虛妄，體證見性的湛然。

《楞嚴經》指出，非獨見性不滅，聞性同樣不滅。如：“汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘。鐘鼓音聲，前後相續。于意雲何？此等為是聲來耳邊，耳往聲處？” 又：“知有知無，自是聲塵。或無或有，豈彼聞性……聲于聞中，自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性，為有為無。”及： “聲無既無滅，聲有亦非生。”

人們耳朵聽到的，只是聲塵，塵生塵滅，無關于聞性。“聲塵生滅，動靜皆空。聲不至於耳根，根不往於聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。”將《楞嚴經》“聲來耳邊，耳往聲處”作為參究的重心：“衲僧家騎聲蓋色，頭頭上明，著著上妙。然雖如來，且道聲來耳畔，耳往聲邊？直饒響寂雙忘，到此如何話會？”禪門舉一反三，將《楞嚴經》對聲塵的否定運用於禪法實踐之中：

于時庭樹鴉鳴，公問：“師聞否？”師曰：“聞。”鴉去已，又問：“師聞否？”師曰：“聞。”公曰：“鴉去無聲，云何言聞？”師乃普告大眾曰：“… …聞無有聞，非關聞性。本來不生，何曾有滅？有聲之時，是聲塵自生。無聲之時，是聲塵自滅。而此聞性，不隨聲生，不隨聲滅。悟此聞性，則免聲塵之所轉。當知聞無生滅，聞無去來。”公與僚屬大眾稽首。    

這純粹就是《楞嚴經》的翻版。問答雙方，都深諳楞嚴三昧。問者綿裏藏針，答者削鐵如泥。對見性聞性的超越性質，清遠揭示得尤為明白：“古人云：動靜不二，真妄不二。《維摩》明一切法皆入不二門。若領此要，萬動自寂滅也。且如眼不至色，色不至眼，聲不至耳，耳不至聲，法法皆爾。云是自心功德藏，無可得取捨，契者何往不利，此正是那伽大定也。”

寧動千江水，不擾道人心！禪者正是通過對聲塵色塵的否定，在聲色紛紜中持守原真的悟心。而在《楞嚴經》生動流轉的機趣，與後世禪門公案相比，旨趣幽微，通過抽絲剝繭的細密論證、層層推進的佛理演繹，使人不斷朝向上一路邁進。充滿精彩絕倫的譬喻，像“認賊為子”、“捏目生花”、 “蒸砂成飯”、“味如嚼蠟”等。 流溢著空靈雋永的機趣，為禪門機鋒提供了取之不盡、挹之無竭的靈性泉源。

《楞嚴經》不立孤危，雍容裕如，卻機鋒內斂，灝氣潛轉，較之後世禪門某些故求高深、盲拈瞎弄的機鋒，更顯得尊貴高華，肅穆莊嚴。當然，心地明徹的禪門宗師，在對《楞嚴經》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香滿衣，直探心源，將無數譬喻、詰問、警語、睿思凝成的楞嚴三昧，當作參禪體道的滋養，作為觸發禪悟靈感的重要泉源，從而使得轟天揭地的禪門交響曲中，回蕩著楞嚴三昧的永恆音符。