2003-07-07 13:36:29于善祿
解析《福爾摩啥》的虛構與想像
十八世紀初，有一位自稱是台灣原住民的法國人喬治‧撒瑪納札（George Psalmanaazaar，1679-1763），1704年的時候在英國出版了一本Historical and Geographical Description of Formosa（台灣的大塊出版社於1996年，將其翻譯成中文出版，書名叫做《福爾摩啥》，是為該出版社創社奠基之作），今年正好是該書出版三百週年。這個作者從來沒有來過台灣，也沒有任何到過台灣的親朋好友，甚至連前述的名字都只是個化名，沒有人知道他的身分，連他到了老年所寫的懺悔式的回憶錄，都不肯透露其真實姓名。
那麼，他究竟如何憑空捏造了一個他所虛構出來的福爾摩沙世界，又如何在當時的歐洲上流社會推介他的曲折身世，以下便是我從該書中譯本的閱讀經驗中，以文本研究、敘事分析等方法，企圖找出他的寫作策略與其他相關的東方見聞文本及其所處社會氛圍的關係。
本書主要分成兩大卷，第一卷共有四十章，後附結語，第二卷共有十一節，主要在描寫「作者旅行歐洲記實；並述與耶穌會等教派人士會談，以及皈依聖教之緣由」，本文側重在第一卷的細讀與分析。
第一章 地理概況
為了化身為「台灣人」，本書開宗明義便使用「本土居民」（頁56）的字眼，一方面顯示敘述者與「本土居民」是同一族群的，另一方面也在拉大了書中敘述與讀者（多為歐洲人）的距離，造成一種異國情調的感覺，敘述者更可以藉由這樣的距離感，天馬行空地向讀者塑構一個若有似無的「世界邊緣」（作者認為「福爾摩沙與日本，是迄今所知地理位置最東方之地，因此也是早晨陽光最先降臨的國度」，頁56）的風情畫；而這幅「風情畫」更有名符其實的「地勢之便利、空氣之舒爽、土地之肥沃、溪流河川之奇美有用、金銀礦產之豐富」，為「亞洲最怡人優秀的島嶼之一」，這裡雖然用的是「……之一」（one of the…），但看的出來，其實作者想要表達的是「唯一」（the only one），因為他接著寫道「其他島嶼欠缺的優點本島都具備，他島具備之條件本島也不缺」（頁56），就此而言，福爾摩沙應該算是亞洲最棒的島嶼，毋需提及「……之一」，這或許是原文的語法習慣所致（翁佳音〈關於撒瑪納札的台灣史偽書〉：「據相關文獻得知，作者原先用拉丁文寫成草稿，由他人譯成英文出版。」往後更有了法譯版、荷譯版。頁6）
敘述者不加思索地寫下「福爾摩沙共有五座島……」（頁56-7），遍查《台灣的古地圖──明清時期》（夏黎明總論，王存立、胡文青編著，台北：遠足文化，2002）一書，除了澎湖群島呈現多島狀態、偶有比例不對稱之外，台灣本島再怎麼畫，都是一座大島，所以敘述者所提及的「福爾摩沙」其實比較接近今日的澎湖群島，而非台灣本島，這點倒是符合台灣開發的史實，本書初版於1704年問世，在此之前，整個十七世紀，「隨著人類進入大航海時代的第一波全球化浪潮中，葡萄牙人、西班牙人的東來，中國人、日本人和歐洲商人之間開始出現了互動，這種互動又因後來居上的荷蘭人的加入而愈演愈烈，最後在東亞形成了以台灣、福建和日本九州為核心的三邊貿易，並由此而開啟了台灣近代的歷史」（湯錦台，《大航海時代的台灣》，台北：貓頭鷹，2001，頁4），在這樣的歷史背景之下，台灣海峽成為這些國家商船行經東亞海域的重要孔道，澎湖群島也就成為這些國家在繪製東亞地圖不可或缺的地理成員之一，繪製的精細程度自然大過尚未密集開發的台灣本島。
敘述者第一次以「我」自稱，出現在本章最後一段，自言：「我不懂數學，不敢說福爾摩沙位於什麼緯度上。歐洲地理學家對此也沒有一致定論，多數人指在北回歸線上。此說或許有理，因為仲夏時節太陽的確是直射的……地理學家說福爾摩沙的緯度是二十三……福島氣候和義大利頗相似。」（頁57）表面上看，這是敘述者的自謙之詞，說自己不懂數學，僅用推理的方式同意地理學家的說法；不過倘若比對作者在〈一七○五年再版序〉中曾言及：「本人以為，十九歲而受過完善教育的青年，能將自己故鄉的實況作出差強人意之記述，乃屬理所當然……福爾摩沙之氣候、地理面積、物產等，均為一般常識。」（頁33）既受過完善教育，且自認為有關福爾摩沙的地理概況均為一般常識，為什麼不甚確定福爾摩沙的緯度，還要藉由歐洲地理學者的說法來佐證，甚至將義大利的氣候拿來相互比對？寫作策略上，乃是為了要讓歐洲讀者有一閱讀認知上的參考座標（歐洲地理學者、義大利）；但是實際上，其實是作者僅能憑藉過去歐洲人所留下的關於福爾摩沙的相關記錄，來推斷出福爾摩沙的緯度。在本段的最後，作者還以「這些疑問既非本人所能解決，就暫且不談，轉入下一章」（頁57）來規避資料的不詳盡，並試圖轉移讀者的注意力。
第二章 歷史大事
本章一開頭，敘述者就提及「翻開福爾摩沙二百五十年前所寫的編年記，可知當時為帝制政府」（頁58），且根據接下來的描述，福爾摩沙還是個有君主制及代議政治的國家。如此的敘述策略，主要是在建立起福爾摩沙的歷史縱深，而不只是一句「美麗之島」（Ill Formosa）就可以帶過的浮面印象；只不過，接下來的「歷史大事」，顯然是拼湊與想像出來的「編年記」，比方韃靼皇帝舉兵入侵，這幾乎是蒙元帝國侵佔中國的模式挪套；又比方日皇下令備戰，「將軍人載入由大象馱的轎籠裡，每籠裝三十至四十人」（頁63-4），這簡直是特洛伊戰爭木馬屠城的翻版。為了證明這些事件屬實，除了不斷地提醒讀者「福島史書都有記載」之外，還說「曾親身經歷此事的人士至今仍有在世者」、「福島人都相信其為事實」、「家父經歷此事時年紀已過二十歲，如今則是七十三歲之人了」（頁59），甚至還轉錄一封日本國王莫里安大奴（Meryaandanoo，竄了日本天皇皇位的中國人）寫給福爾摩沙國王的信件，而敘述者的家父竟存有這封信件的副本（頁62-3）。作者並沒有解釋他的父親為何會有這封信的副本，從前後文也看不出其父是否曾服侍過日本國王，否則的話，這種類似國書的機要文件，豈是一般老百姓就可以擁有其副本的？
敘述者花了相當多的篇幅虛構出福爾摩沙的史實，藉由在世者的記憶、史書的記載、信函副本、細節的描述等等，適時的將自己與史實直接或間接地聯繫在一起，以增加這本書的可信度；然而，由於作者完全沒有到過台灣，甚至也不認識任何一位到過台灣的人士，以致於他的「紙上神遊」，寫得愈多，也就破綻愈多，愈是強調自己和福爾摩沙的關係，愈是讓人對其所言所寫、產生愈多的質疑。
作者（George Psalmanaazaar，1679-1763，其實連這個名字都只是化名，沒有任何人知道他的本名）除了以文字虛構了一個屬於他的福爾摩沙世界之外，他更身體力行，在歐洲的上流社會中，強力推銷他的「福爾摩沙學」，像是應他的贊助人Innes之邀，將西塞羅的文章譯成福爾摩沙語，他把它們譯成了毫無意義的亂碼；過後不久，Innes又要求他將同一段文章譯成福爾摩沙語，結果可想而知，他無法譯成和前一次同樣的譯文，馬腳自然顯露無遺。另外，他還應邀在牛津大學教授福爾摩沙語、強調肉一定要生食、並且要吃得很辣、坐著睡、睡時旁邊還要點著一盞燈，等等，這些作為無非都是因為福爾摩沙人平日就是這麼生活著。他的所作所為，雖然當時質疑書中可信度者不乏其人，他卻都巧妙藉詞推托而逃避正面回應，因此，他在上流社會當中仍然很受歡迎，成為倫敦士紳、名媛崇拜與模倣的偶像。這些現象和十八世紀英國文壇所流行的抄襲風、欺騙風，甚至與當時歐洲所盛行的中國風、東方風情、異國情調不無關係。
第三章 治國律法
敘述者有強烈的反基督教立場。在莫里安大奴所頒布的法律當中，多有反基督教徒條文，如監管邦主新法律的第四條：「邦主不可容許基督教徒居於境內，必須派人員在各海港檢查搜索，凡外國人抵境，即令其踐踏十字架，以測試其是否為基督徒。這個測試是針對天主教信徒設計的，因為他們膜拜十字架，故必不敢踐踏。能踐踏十字架的外國人，准許自由通行於各城市，但以不超過二十人為限。」（頁65-6）第五條：「邦主不可勒禁或強迫信奉任何宗教，人民有信仰崇拜之自由，但基督教不在此例。一旦有奉基督教者被查出，將以前述的測試法試之。」（頁66）；另，管制人民新法律的第一條：「凡外國人被發現是基督教徒，或外國人曾引誘或試圖引誘本邦人去信基督教者，將被下獄，受引誘者也一併監禁。外國基督教徒若願意唾棄基督教而崇拜偶像，不但可赦其罪，而且可獲發給生活津貼。若堅決不肯者，將被活活燒死。至於遭引誘的本邦人，若願意回歸拜偶教，便可獲釋出獄；若不肯，就要受絞刑。此外，奉基督教的外地人來經商或從事其他行業者，若肯放棄基督教信仰，便可繼續從事其行業，並自由離境；若不肯放棄，將被釘十字架。」（頁66）。過去歐洲所傳世的東方文本（尤其是關於中國見聞的文本），總會提到中國人是崇拜偶像的，本書的敘述者承襲此一文本傳統，認定福爾摩沙人也是堅定的崇拜偶像者，且強烈的反對基督教；由於敘述者自認為是福爾摩沙人，在此敘述邏輯下，他必須表現出強烈的反基督教立場，而這些立場甚至透過法律條文的變形，加重了福爾摩沙人是異教徒的形象。
第四章 宗教信仰
承前章，為了要徵信書中所言福爾摩沙人的宗教史與宗教觀，敘述者虛構了一本教典，叫做《甲爾哈巴底翁德》（Jarhabadiond），還說這書名意指「大地之撿選」（the chosen land），那麼生活在這片土地的福爾摩沙人就是「神的選民」（the chosen people）了，教典甚至提到了兩位先知吉洛阿博阿白爾（Zeroaboabel）與綽爾克馬克真（Chorke-Makijn），還有聖山它那里歐山（Tanalio），這些神學概念或意象其實來自聖經，敘述者在此只是再一次地將歐洲既存的文化文本，套用到他所選定的福爾摩沙島（the chosen Formosa），他在某一敘述層次上，扮演了上帝的角色，並且透過文字的書寫、書中的插畫、以及日常生活中的身體力行，構築出他的福爾摩沙世界。依此，「福爾摩沙」對作者而言，其實是一個可以代換成任何其它地方的名詞，甚至於「福」（Fo）「爾」（r）「摩」（mo）「沙」（sa）都可能只是作者無義亂碼（gibberish）的某一種體現，根本也不是當時歐洲人所認知中的地理上的「福爾摩沙」，就像前面出現過的莫里安大奴（Meryaandanoo），或是他自己虛構的化名撒瑪納札（Psalmanaazaar），都是在造成一種異國語言的文字效果，愈詏口難讀，愈顯得這個語言的高深莫測，當然也就愈具異國情調；況且為了讓這些無義亂碼在語義上達到某種古典拉丁文（歐洲素來的文學書寫傳統，總把引用拉丁文視為高尚、古典、經典的象徵）的高度，還以語源學的書寫邏輯一一寫出這些無義亂碼的原義，像這裡的「甲爾哈爾」（Jarhaar）意指「選中的」，「巴底」（Bady）意指「國度」，藉此建立這部教典的正統性，擴而觀之，也正是在建立這部著作的權威性。
這個章節在書寫上也有後設筆法的安排。敘述者引述一個教典裡頭「不信神意遭天譴」的故事，最後在民眾懇求許久，於是神派了一位先知來宣告神與人將恢復和平友好，這位先知名字就叫做撒瑪納札，在語義上，這個名字代表了「創造和平者」（peace maker），敘述者藉由此一明顯的後設筆法，將自己拉抬到極高的位置，也更增添了整個文本的寓意，意指作者寫這部作品的目的之一，是要來解決基督教徒與異教徒之間的歧異的；說到底，文本到了這裡還是顯露出有神論、且是一神論，這和前面所提的拜偶教是相互矛盾的。故事緊接著提到人們建祭壇、設神龕、獻犧牲與「取九歲以下男童兩萬人的心臟在祭壇上燒化」，以便神向人們顯靈（頁73）；如此這般的血腥獻祭，卻又一下子將讀者的文明所處，拉離到野蠻的世界邊端，架構出一個「基督教徒╱異教徒」、「文明╱野蠻」二元對位的宗教觀與世界觀。
在本章節的稍後，敘述者還言及「雖有每年大量獻祭兒童的習俗，卻並不至於如歐洲人想像使人口減少」（頁76），這其實是作者採用比較迂迴的方式在指涉福爾摩沙人口很多，與過去描寫中國的文本，總要提到人口眾多一節，其內在意圖其實如出一轍。為了要讓這個習俗看起來栩栩如生，敘述者還引用自身經驗做為實例，說自己小時候，父親為了要保住么兒（也就是敘述者），想盡一切走後門、送錢的方式。
最後，敘述者總結此章，「這種異教信仰的崇拜虔誠以及許多其他事務……」（頁78），作者竟稱自己家鄉的宗教信仰為異教信仰，諸如此類的前後矛盾、自砸腳板的文字記載充斥著整本書，令人納悶他究竟是站在誰的立場在發言？
接下來，從第五章到第十七章（章名依序是宗教節慶、齋戒日、節日儀典、祭司選任、日月星辰崇拜、禮拜姿勢、生育禮儀、婚姻禮俗、殯葬禮俗、靈魂轉世說、魔鬼崇拜、祭司的裝束、社會禮儀風俗），有許多的篇幅都直接「引述」或「改寫」福爾摩沙的教典《甲爾哈巴底翁德》一經中的「經文」，這些「經文」都是神透過「先知」撒瑪納札之口所轉述的，這幾乎已經是作者對於《聖經》的諧擬（parody）了；另一方面，也透過這樣的敘事策略，將子虛烏有的《甲爾哈巴底翁德》正典化，並造成兩難論證（dilemma），因為如果有讀者質疑《福爾摩啥》或《甲爾哈巴底翁德》的正確性，那麼同樣的質疑，也可能發生在《聖經》；反之，如果《聖經》是不容置疑的，那麼《福爾摩啥》或《甲爾哈巴底翁德》也不容置疑，這應該是作者撒瑪納札當初在建構這一整個福爾摩沙世界所埋藏的種種設計。
第十二章 婚姻禮俗
福爾摩沙實行一夫多妻制，其目的是為了避免這麼多的兒童被剖心獻祭，而導致人口逐漸減少；再者福爾摩沙人其實視「妻子」為奴隸，所以家中財力許可者，在經過財力調查之後，便能夠娶有多名妻子。（頁97）這樣子的敘述，其實也是來自於先前諸多對於中國形象描寫的見聞錄或偽文本，認為中國之所以人口眾多，一夫多妻制是主要原因之一，作者將這樣的形象塑造邏輯再一次地強加在他所虛構的福爾摩沙人身上。
不過，緊接著敘述者提到「男子打算娶妻時（不論他是否已娶過一名或多名妻子），必須先徵得女子的父親同意。因此他得請一位明瞭這類事務的莊重的友人，代他去向女子之父求親，並說明求婚者的家世與產業狀況」（頁97-8），這點倒是符合中國人╱台灣人的婚姻禮俗，「明瞭這類事務的莊重的友人」其實就是我們所熟知的「媒人」，而前引這段敘述，就是「說媒」，一直到今天都仍是台灣民間非常重要的禮俗。
第十六章 祭司的裝束
敘述者在本章蠻仔細地描述了祭司長、主獻祭官、一般拜神的獻祭官、日月星辰獻祭官、太陽獻祭官、月亮獻祭官、一般祭司、神廟的職工僕役、修道士、修道院內僕役等人的裝束之後，不但請讀者參考第十三章〈殯葬禮俗〉所附之插圖「富有人家的喪禮」（頁102-3），以加深視覺印象之外，還在末段寫下這樣的駁詞：「若有人懷疑，我怎能記得清這麼多不同的衣著而寫下來，我的回答是：這就好像生長在羅馬的人，或任何還奉教皇國家的人們，無不能列舉一般神父修士的衣著。原因是，從小就幾乎天天看見，想忘也忘不掉。」（頁113）這段「先發制人」的駁詞，目的應有幾個：（一）為了堵住質疑者的嘴，與免去日後不必要的爭辯與反駁，作者先在這裡表明他的立場及其對於祭司裝束印象清楚之「根據」；（二）這項「根據」來自於廣大歐洲讀者的共同經驗，即「生長在羅馬的人」或「任何還奉教皇國家的人們」，同樣地再一次使用兩難論證，其言下之意就是倘若讀者連一般神父或修士的衣著的話，就沒有立場來質疑作者搞不清楚祭司們的裝束；（三）作者強調這個原因的理由是「從小就幾乎天天看見」，試圖提醒讀者永遠不要忘記他是從小生長在福爾摩沙的子民。
第十七章 社會禮儀習俗
這章描寫了許多福爾摩沙人在社交場合的禮儀與習俗，其中有關晉見皇帝的描寫簡直和大多數的中國見聞文本所描寫的沒有兩樣：「（日本）皇帝的腳從不踏在地面上，他也從不讓自己的臉曝於陽光之下。除了貴族，誰也不准去晉見。而接見貴族時，他也是躺在形狀像御座的床上，隔著一層紗羅幕。一般百姓只有在節慶時能看見皇帝，但是瞻仰御容的人必須下跪俯倒叩拜他，然後才准抬頭仰望。」（頁114）
敘述者為了要區隔他的書寫與與過去歐洲人所接觸到的中國見聞文本有所不同，刻意在本章強調了一段關於一般人和貴族講話的差別：「不像中國人那樣用什麼特別的語句或客套，也不用有別於和卑下的人交談的言辭，只需稱呼其頭銜即可。而且只需要用第二人稱單數稱呼貴族，甚至對皇帝也是用此稱。」（頁115）敘述者天真以為只要相異於或相反於中國人的用語習慣，就可以凸顯出福爾摩沙人的特殊性，其實不然。
有趣的是，敘述者為了要表明福爾摩沙和英國相距遙遠，還特意使用了時差的概念──「到了晚間三點鐘（即英國的九點鐘），大家都各自回房」（頁116），從這裡可以看的出來，福爾摩沙的時間比英國的時間要快六個小時。全世界目前所採用的標準時間（standard time），是加拿大工程師佛萊明（Sandford Fleming，1827-1915）花了數十年所鼓吹、並在1884年的華盛頓會議上所商定，決定把所謂的時間起點設在英國格林威治、將全球劃分成二十四個時區的，依標準時區的劃定，台灣比英國的時間是要快八個小時；不過敘述者對時差這樣的細節概念均已考慮並書寫在書中，心思也不可謂不細密了，至少他對於地球自轉的方向、以及福爾摩沙的時間比較早等概念是正確的，畢竟在標準時區設定之前，全世界的計時方式其實是很混亂的，不但國與國互不相通，甚至連同一國的各家鐵路公司都有自己的計時系統。
第十八章 福島人的容貌體形
敘述者對於福爾摩沙人容貌、體形、性格的描述（頁123-4），大致如下：「膚色很白」、「牙齒潔白」、「身材較矮」、「體形健壯」、「工作不易疲累」、「很善戰」、「愛恨分明」、「勤奮而機伶」、「痛惡詐騙說謊」等，其中像是「善戰」，這又是刻意要與過去的中國見聞文本所做的相反書寫，敘述者甚至強調福爾摩沙人是「愛戰鬥甚於和平」、「恨起人來，卻又巴不得置之死地」，跟過去歐洲人認為中國人是體弱、不善戰的形象完全不同，敘述者在這裡所動的手腳就是：（一）將傳統的中國人形象反轉；（二）將反轉後的形象套用在福爾摩沙人身上。這個手法，在本書的其他許多地方都曾使用過，不再贅述。
在本章，敘述者還提到「他們用蒸餾提煉的水來清洗，還用這種水除去表皮的斑點。（筆者樂於指導這種水的提煉法。）」（頁123），這又是作者跳進文本當中現身的一個例證，而且這次還表明願意指導讀者提煉這種去斑專用的蒸餾水，欲使讀者相信作者真的還會從家鄉帶出來的蒸餾水提煉法，針對愛美的女性讀者而言，這小括號內的提醒也許會在當時方興未艾的沙龍聚會當中，造成一定程度的話題，連帶地刺激本書的銷售量。兩段之後，作者更在恭維女性讀者上再加把勁，他寫道：「有諺語說：『土耳其和日本的美女為世界之最』。我相信編這句諺語的人，大概從未聽過英格蘭這個國家吧。」（頁124）如果再加上全書有多處都在強調福爾摩沙的女人生活得有多辛苦、多沒身體的自主權、多沒尊嚴，作者確實切中了藝文沙龍的品味（有錢有閒的貴婦所主持的、匯集各方名流的、樂於討論新奇事物的聚會。林玫君在《沙龍：失落的文化搖籃》一書中的〈導讀〉曾說沙龍是「一個女性可以與男性溝通她們的想法與企盼的地方，一個允許女性與男性智力激盪的地方，一個得以滿足女性參與世事欲望的地方，一個女性自我成長的同時也使男性成長的地方，一個少數由西方女性開啟、主導的文學、社會、甚至政治的文化殿堂。」）
第二十章 城鄉建築
在這章的一開頭，敘述者就對福爾摩沙的首都澤特尼特撤進行了一番描寫：「位於舒適的平原上，城牆高二十肘尺，厚八肘尺（譯註：一肘尺約四十五至五十六公分長）。周長約一匹象走一天的里程，等於大約十六英哩」（頁139）、城裡頭的建築都非常的雄偉壯觀、「城堡大部分是貼金的」（頁141），這裡所提到的首都城牆的規模，以及城堡的外觀貼成金色的，這兩點其實是過去許多中國見聞文本在描寫紫禁城所最長採用的方式，其中城牆周長的計算，只不過是將馬走一天的里程，換成了象。
接下來，從第二十一章到第三十六章（章名依序是礦產與工藝、度量與數字、一般迷信、疾病與醫療、邦主、欽命總督與官吏的收入、農產作物、一般食品、飲食起居方式、常見牲畜、語言文字、水陸運輸、通貨幣值、各式兵器、樂器與歌唱、兒童教育、學術工藝），以及第十九章〈各階層男女服飾〉的描寫，讓人讀起來就像是在讀J. K. Rawling所寫的《哈利波特》，作者撒瑪納札根本已經完完全全地虛構了一個類似霍格華茲魔法學校的福爾摩沙世界。
結語
前面作者總共花了四十章的篇幅描寫並介紹福爾摩沙的諸多面向，然而他卻在最後〈結語〉的時候，來上一記回馬槍：「讀者或許認為，筆者以長篇細述福爾摩沙現行之異教，顯得大題小作，似乎仍然信服其教理。上帝明鑑。本人記述福島宗教之部分，為力求翔實，理當據《甲爾哈巴底翁德》，即福島之古經書所載備陳，豈是因為對於拜偶教仍存信不疑？本人早已確知其為邪教」（頁221），並認為該教靈驗的諸多所謂神蹟，「不過是詭計與偽造所為」（頁221）。最後他還說：「蒙全能仁慈上帝之聖靈之感召，我已遠離異教、錯誤、迷信，沐於上帝與其聖子救主耶穌之啟示。願萬物眾生永世讚美上帝之榮耀。阿門。」（頁222）與前面所提有關福爾摩沙的宗教（這些部份幾乎占了第一卷二分之一的篇幅）描寫劃清界限，以保持他在歐洲上流社會中的純潔形象，或者應該說，他過去在福爾摩沙的成長經歷與所見所聞，如今都受到的上帝與聖子的感召與啟示，迷途的羔羊知所歸往，藉以肯定基督教義的崇高與萬能。我只能說他是個「沙龍郎中」吧！
參考書目
Lynch, Jack. ‘Orientalism as Performance Art: The Strange Case of George Psalmanaazaar’. http://andromeda.rutgers.edu/%7Ejlynch/Papers/psalm.html
克拉克‧布列斯（Clark Blaise）著，范昱峰譯，《尋找時間的起點》（Time Lord：Sir Sandford Fleming and the Creation of Standard Time），台北：時報。
夏黎明總論，王存立、胡文青編著，《台灣的古地圖──明清時期》，台北：遠足文化，2002。
翁佳音，〈關於撒瑪納札的台灣史偽書〉，《福爾摩啥》，台北：大塊，1996。頁6-15。
斐蓮娜．封．德．海登-林許（Verena von der Heyden-Rynsch）著，張志成譯，《沙龍：失落的文化搖籃》（Europaiche Salons:Hohepunkte einer versunkenen weiblichen Kultur），台北：左岸文化，2003。
湯錦台，《大航海時代的台灣》，台北：貓頭鷹，2001。
黃道琳，〈一路疑惑直到終點〉，《中國時報》，2003年7月6日，B2版。
撒瑪納札（George Psalmanaazaar）著，蘇絢譯，《福爾摩啥》（Historical and Geographical Description of Formosa），台北：大塊，1996。
那麼，他究竟如何憑空捏造了一個他所虛構出來的福爾摩沙世界，又如何在當時的歐洲上流社會推介他的曲折身世，以下便是我從該書中譯本的閱讀經驗中，以文本研究、敘事分析等方法，企圖找出他的寫作策略與其他相關的東方見聞文本及其所處社會氛圍的關係。
本書主要分成兩大卷，第一卷共有四十章，後附結語，第二卷共有十一節，主要在描寫「作者旅行歐洲記實；並述與耶穌會等教派人士會談，以及皈依聖教之緣由」，本文側重在第一卷的細讀與分析。
第一章 地理概況
為了化身為「台灣人」，本書開宗明義便使用「本土居民」（頁56）的字眼，一方面顯示敘述者與「本土居民」是同一族群的，另一方面也在拉大了書中敘述與讀者（多為歐洲人）的距離，造成一種異國情調的感覺，敘述者更可以藉由這樣的距離感，天馬行空地向讀者塑構一個若有似無的「世界邊緣」（作者認為「福爾摩沙與日本，是迄今所知地理位置最東方之地，因此也是早晨陽光最先降臨的國度」，頁56）的風情畫；而這幅「風情畫」更有名符其實的「地勢之便利、空氣之舒爽、土地之肥沃、溪流河川之奇美有用、金銀礦產之豐富」，為「亞洲最怡人優秀的島嶼之一」，這裡雖然用的是「……之一」（one of the…），但看的出來，其實作者想要表達的是「唯一」（the only one），因為他接著寫道「其他島嶼欠缺的優點本島都具備，他島具備之條件本島也不缺」（頁56），就此而言，福爾摩沙應該算是亞洲最棒的島嶼，毋需提及「……之一」，這或許是原文的語法習慣所致（翁佳音〈關於撒瑪納札的台灣史偽書〉：「據相關文獻得知，作者原先用拉丁文寫成草稿，由他人譯成英文出版。」往後更有了法譯版、荷譯版。頁6）
敘述者不加思索地寫下「福爾摩沙共有五座島……」（頁56-7），遍查《台灣的古地圖──明清時期》（夏黎明總論，王存立、胡文青編著，台北：遠足文化，2002）一書，除了澎湖群島呈現多島狀態、偶有比例不對稱之外，台灣本島再怎麼畫，都是一座大島，所以敘述者所提及的「福爾摩沙」其實比較接近今日的澎湖群島，而非台灣本島，這點倒是符合台灣開發的史實，本書初版於1704年問世，在此之前，整個十七世紀，「隨著人類進入大航海時代的第一波全球化浪潮中，葡萄牙人、西班牙人的東來，中國人、日本人和歐洲商人之間開始出現了互動，這種互動又因後來居上的荷蘭人的加入而愈演愈烈，最後在東亞形成了以台灣、福建和日本九州為核心的三邊貿易，並由此而開啟了台灣近代的歷史」（湯錦台，《大航海時代的台灣》，台北：貓頭鷹，2001，頁4），在這樣的歷史背景之下，台灣海峽成為這些國家商船行經東亞海域的重要孔道，澎湖群島也就成為這些國家在繪製東亞地圖不可或缺的地理成員之一，繪製的精細程度自然大過尚未密集開發的台灣本島。
敘述者第一次以「我」自稱，出現在本章最後一段，自言：「我不懂數學，不敢說福爾摩沙位於什麼緯度上。歐洲地理學家對此也沒有一致定論，多數人指在北回歸線上。此說或許有理，因為仲夏時節太陽的確是直射的……地理學家說福爾摩沙的緯度是二十三……福島氣候和義大利頗相似。」（頁57）表面上看，這是敘述者的自謙之詞，說自己不懂數學，僅用推理的方式同意地理學家的說法；不過倘若比對作者在〈一七○五年再版序〉中曾言及：「本人以為，十九歲而受過完善教育的青年，能將自己故鄉的實況作出差強人意之記述，乃屬理所當然……福爾摩沙之氣候、地理面積、物產等，均為一般常識。」（頁33）既受過完善教育，且自認為有關福爾摩沙的地理概況均為一般常識，為什麼不甚確定福爾摩沙的緯度，還要藉由歐洲地理學者的說法來佐證，甚至將義大利的氣候拿來相互比對？寫作策略上，乃是為了要讓歐洲讀者有一閱讀認知上的參考座標（歐洲地理學者、義大利）；但是實際上，其實是作者僅能憑藉過去歐洲人所留下的關於福爾摩沙的相關記錄，來推斷出福爾摩沙的緯度。在本段的最後，作者還以「這些疑問既非本人所能解決，就暫且不談，轉入下一章」（頁57）來規避資料的不詳盡，並試圖轉移讀者的注意力。
第二章 歷史大事
本章一開頭，敘述者就提及「翻開福爾摩沙二百五十年前所寫的編年記，可知當時為帝制政府」（頁58），且根據接下來的描述，福爾摩沙還是個有君主制及代議政治的國家。如此的敘述策略，主要是在建立起福爾摩沙的歷史縱深，而不只是一句「美麗之島」（Ill Formosa）就可以帶過的浮面印象；只不過，接下來的「歷史大事」，顯然是拼湊與想像出來的「編年記」，比方韃靼皇帝舉兵入侵，這幾乎是蒙元帝國侵佔中國的模式挪套；又比方日皇下令備戰，「將軍人載入由大象馱的轎籠裡，每籠裝三十至四十人」（頁63-4），這簡直是特洛伊戰爭木馬屠城的翻版。為了證明這些事件屬實，除了不斷地提醒讀者「福島史書都有記載」之外，還說「曾親身經歷此事的人士至今仍有在世者」、「福島人都相信其為事實」、「家父經歷此事時年紀已過二十歲，如今則是七十三歲之人了」（頁59），甚至還轉錄一封日本國王莫里安大奴（Meryaandanoo，竄了日本天皇皇位的中國人）寫給福爾摩沙國王的信件，而敘述者的家父竟存有這封信件的副本（頁62-3）。作者並沒有解釋他的父親為何會有這封信的副本，從前後文也看不出其父是否曾服侍過日本國王，否則的話，這種類似國書的機要文件，豈是一般老百姓就可以擁有其副本的？
敘述者花了相當多的篇幅虛構出福爾摩沙的史實，藉由在世者的記憶、史書的記載、信函副本、細節的描述等等，適時的將自己與史實直接或間接地聯繫在一起，以增加這本書的可信度；然而，由於作者完全沒有到過台灣，甚至也不認識任何一位到過台灣的人士，以致於他的「紙上神遊」，寫得愈多，也就破綻愈多，愈是強調自己和福爾摩沙的關係，愈是讓人對其所言所寫、產生愈多的質疑。
作者（George Psalmanaazaar，1679-1763，其實連這個名字都只是化名，沒有任何人知道他的本名）除了以文字虛構了一個屬於他的福爾摩沙世界之外，他更身體力行，在歐洲的上流社會中，強力推銷他的「福爾摩沙學」，像是應他的贊助人Innes之邀，將西塞羅的文章譯成福爾摩沙語，他把它們譯成了毫無意義的亂碼；過後不久，Innes又要求他將同一段文章譯成福爾摩沙語，結果可想而知，他無法譯成和前一次同樣的譯文，馬腳自然顯露無遺。另外，他還應邀在牛津大學教授福爾摩沙語、強調肉一定要生食、並且要吃得很辣、坐著睡、睡時旁邊還要點著一盞燈，等等，這些作為無非都是因為福爾摩沙人平日就是這麼生活著。他的所作所為，雖然當時質疑書中可信度者不乏其人，他卻都巧妙藉詞推托而逃避正面回應，因此，他在上流社會當中仍然很受歡迎，成為倫敦士紳、名媛崇拜與模倣的偶像。這些現象和十八世紀英國文壇所流行的抄襲風、欺騙風，甚至與當時歐洲所盛行的中國風、東方風情、異國情調不無關係。
第三章 治國律法
敘述者有強烈的反基督教立場。在莫里安大奴所頒布的法律當中，多有反基督教徒條文，如監管邦主新法律的第四條：「邦主不可容許基督教徒居於境內，必須派人員在各海港檢查搜索，凡外國人抵境，即令其踐踏十字架，以測試其是否為基督徒。這個測試是針對天主教信徒設計的，因為他們膜拜十字架，故必不敢踐踏。能踐踏十字架的外國人，准許自由通行於各城市，但以不超過二十人為限。」（頁65-6）第五條：「邦主不可勒禁或強迫信奉任何宗教，人民有信仰崇拜之自由，但基督教不在此例。一旦有奉基督教者被查出，將以前述的測試法試之。」（頁66）；另，管制人民新法律的第一條：「凡外國人被發現是基督教徒，或外國人曾引誘或試圖引誘本邦人去信基督教者，將被下獄，受引誘者也一併監禁。外國基督教徒若願意唾棄基督教而崇拜偶像，不但可赦其罪，而且可獲發給生活津貼。若堅決不肯者，將被活活燒死。至於遭引誘的本邦人，若願意回歸拜偶教，便可獲釋出獄；若不肯，就要受絞刑。此外，奉基督教的外地人來經商或從事其他行業者，若肯放棄基督教信仰，便可繼續從事其行業，並自由離境；若不肯放棄，將被釘十字架。」（頁66）。過去歐洲所傳世的東方文本（尤其是關於中國見聞的文本），總會提到中國人是崇拜偶像的，本書的敘述者承襲此一文本傳統，認定福爾摩沙人也是堅定的崇拜偶像者，且強烈的反對基督教；由於敘述者自認為是福爾摩沙人，在此敘述邏輯下，他必須表現出強烈的反基督教立場，而這些立場甚至透過法律條文的變形，加重了福爾摩沙人是異教徒的形象。
第四章 宗教信仰
承前章，為了要徵信書中所言福爾摩沙人的宗教史與宗教觀，敘述者虛構了一本教典，叫做《甲爾哈巴底翁德》（Jarhabadiond），還說這書名意指「大地之撿選」（the chosen land），那麼生活在這片土地的福爾摩沙人就是「神的選民」（the chosen people）了，教典甚至提到了兩位先知吉洛阿博阿白爾（Zeroaboabel）與綽爾克馬克真（Chorke-Makijn），還有聖山它那里歐山（Tanalio），這些神學概念或意象其實來自聖經，敘述者在此只是再一次地將歐洲既存的文化文本，套用到他所選定的福爾摩沙島（the chosen Formosa），他在某一敘述層次上，扮演了上帝的角色，並且透過文字的書寫、書中的插畫、以及日常生活中的身體力行，構築出他的福爾摩沙世界。依此，「福爾摩沙」對作者而言，其實是一個可以代換成任何其它地方的名詞，甚至於「福」（Fo）「爾」（r）「摩」（mo）「沙」（sa）都可能只是作者無義亂碼（gibberish）的某一種體現，根本也不是當時歐洲人所認知中的地理上的「福爾摩沙」，就像前面出現過的莫里安大奴（Meryaandanoo），或是他自己虛構的化名撒瑪納札（Psalmanaazaar），都是在造成一種異國語言的文字效果，愈詏口難讀，愈顯得這個語言的高深莫測，當然也就愈具異國情調；況且為了讓這些無義亂碼在語義上達到某種古典拉丁文（歐洲素來的文學書寫傳統，總把引用拉丁文視為高尚、古典、經典的象徵）的高度，還以語源學的書寫邏輯一一寫出這些無義亂碼的原義，像這裡的「甲爾哈爾」（Jarhaar）意指「選中的」，「巴底」（Bady）意指「國度」，藉此建立這部教典的正統性，擴而觀之，也正是在建立這部著作的權威性。
這個章節在書寫上也有後設筆法的安排。敘述者引述一個教典裡頭「不信神意遭天譴」的故事，最後在民眾懇求許久，於是神派了一位先知來宣告神與人將恢復和平友好，這位先知名字就叫做撒瑪納札，在語義上，這個名字代表了「創造和平者」（peace maker），敘述者藉由此一明顯的後設筆法，將自己拉抬到極高的位置，也更增添了整個文本的寓意，意指作者寫這部作品的目的之一，是要來解決基督教徒與異教徒之間的歧異的；說到底，文本到了這裡還是顯露出有神論、且是一神論，這和前面所提的拜偶教是相互矛盾的。故事緊接著提到人們建祭壇、設神龕、獻犧牲與「取九歲以下男童兩萬人的心臟在祭壇上燒化」，以便神向人們顯靈（頁73）；如此這般的血腥獻祭，卻又一下子將讀者的文明所處，拉離到野蠻的世界邊端，架構出一個「基督教徒╱異教徒」、「文明╱野蠻」二元對位的宗教觀與世界觀。
在本章節的稍後，敘述者還言及「雖有每年大量獻祭兒童的習俗，卻並不至於如歐洲人想像使人口減少」（頁76），這其實是作者採用比較迂迴的方式在指涉福爾摩沙人口很多，與過去描寫中國的文本，總要提到人口眾多一節，其內在意圖其實如出一轍。為了要讓這個習俗看起來栩栩如生，敘述者還引用自身經驗做為實例，說自己小時候，父親為了要保住么兒（也就是敘述者），想盡一切走後門、送錢的方式。
最後，敘述者總結此章，「這種異教信仰的崇拜虔誠以及許多其他事務……」（頁78），作者竟稱自己家鄉的宗教信仰為異教信仰，諸如此類的前後矛盾、自砸腳板的文字記載充斥著整本書，令人納悶他究竟是站在誰的立場在發言？
接下來，從第五章到第十七章（章名依序是宗教節慶、齋戒日、節日儀典、祭司選任、日月星辰崇拜、禮拜姿勢、生育禮儀、婚姻禮俗、殯葬禮俗、靈魂轉世說、魔鬼崇拜、祭司的裝束、社會禮儀風俗），有許多的篇幅都直接「引述」或「改寫」福爾摩沙的教典《甲爾哈巴底翁德》一經中的「經文」，這些「經文」都是神透過「先知」撒瑪納札之口所轉述的，這幾乎已經是作者對於《聖經》的諧擬（parody）了；另一方面，也透過這樣的敘事策略，將子虛烏有的《甲爾哈巴底翁德》正典化，並造成兩難論證（dilemma），因為如果有讀者質疑《福爾摩啥》或《甲爾哈巴底翁德》的正確性，那麼同樣的質疑，也可能發生在《聖經》；反之，如果《聖經》是不容置疑的，那麼《福爾摩啥》或《甲爾哈巴底翁德》也不容置疑，這應該是作者撒瑪納札當初在建構這一整個福爾摩沙世界所埋藏的種種設計。
第十二章 婚姻禮俗
福爾摩沙實行一夫多妻制，其目的是為了避免這麼多的兒童被剖心獻祭，而導致人口逐漸減少；再者福爾摩沙人其實視「妻子」為奴隸，所以家中財力許可者，在經過財力調查之後，便能夠娶有多名妻子。（頁97）這樣子的敘述，其實也是來自於先前諸多對於中國形象描寫的見聞錄或偽文本，認為中國之所以人口眾多，一夫多妻制是主要原因之一，作者將這樣的形象塑造邏輯再一次地強加在他所虛構的福爾摩沙人身上。
不過，緊接著敘述者提到「男子打算娶妻時（不論他是否已娶過一名或多名妻子），必須先徵得女子的父親同意。因此他得請一位明瞭這類事務的莊重的友人，代他去向女子之父求親，並說明求婚者的家世與產業狀況」（頁97-8），這點倒是符合中國人╱台灣人的婚姻禮俗，「明瞭這類事務的莊重的友人」其實就是我們所熟知的「媒人」，而前引這段敘述，就是「說媒」，一直到今天都仍是台灣民間非常重要的禮俗。
第十六章 祭司的裝束
敘述者在本章蠻仔細地描述了祭司長、主獻祭官、一般拜神的獻祭官、日月星辰獻祭官、太陽獻祭官、月亮獻祭官、一般祭司、神廟的職工僕役、修道士、修道院內僕役等人的裝束之後，不但請讀者參考第十三章〈殯葬禮俗〉所附之插圖「富有人家的喪禮」（頁102-3），以加深視覺印象之外，還在末段寫下這樣的駁詞：「若有人懷疑，我怎能記得清這麼多不同的衣著而寫下來，我的回答是：這就好像生長在羅馬的人，或任何還奉教皇國家的人們，無不能列舉一般神父修士的衣著。原因是，從小就幾乎天天看見，想忘也忘不掉。」（頁113）這段「先發制人」的駁詞，目的應有幾個：（一）為了堵住質疑者的嘴，與免去日後不必要的爭辯與反駁，作者先在這裡表明他的立場及其對於祭司裝束印象清楚之「根據」；（二）這項「根據」來自於廣大歐洲讀者的共同經驗，即「生長在羅馬的人」或「任何還奉教皇國家的人們」，同樣地再一次使用兩難論證，其言下之意就是倘若讀者連一般神父或修士的衣著的話，就沒有立場來質疑作者搞不清楚祭司們的裝束；（三）作者強調這個原因的理由是「從小就幾乎天天看見」，試圖提醒讀者永遠不要忘記他是從小生長在福爾摩沙的子民。
第十七章 社會禮儀習俗
這章描寫了許多福爾摩沙人在社交場合的禮儀與習俗，其中有關晉見皇帝的描寫簡直和大多數的中國見聞文本所描寫的沒有兩樣：「（日本）皇帝的腳從不踏在地面上，他也從不讓自己的臉曝於陽光之下。除了貴族，誰也不准去晉見。而接見貴族時，他也是躺在形狀像御座的床上，隔著一層紗羅幕。一般百姓只有在節慶時能看見皇帝，但是瞻仰御容的人必須下跪俯倒叩拜他，然後才准抬頭仰望。」（頁114）
敘述者為了要區隔他的書寫與與過去歐洲人所接觸到的中國見聞文本有所不同，刻意在本章強調了一段關於一般人和貴族講話的差別：「不像中國人那樣用什麼特別的語句或客套，也不用有別於和卑下的人交談的言辭，只需稱呼其頭銜即可。而且只需要用第二人稱單數稱呼貴族，甚至對皇帝也是用此稱。」（頁115）敘述者天真以為只要相異於或相反於中國人的用語習慣，就可以凸顯出福爾摩沙人的特殊性，其實不然。
有趣的是，敘述者為了要表明福爾摩沙和英國相距遙遠，還特意使用了時差的概念──「到了晚間三點鐘（即英國的九點鐘），大家都各自回房」（頁116），從這裡可以看的出來，福爾摩沙的時間比英國的時間要快六個小時。全世界目前所採用的標準時間（standard time），是加拿大工程師佛萊明（Sandford Fleming，1827-1915）花了數十年所鼓吹、並在1884年的華盛頓會議上所商定，決定把所謂的時間起點設在英國格林威治、將全球劃分成二十四個時區的，依標準時區的劃定，台灣比英國的時間是要快八個小時；不過敘述者對時差這樣的細節概念均已考慮並書寫在書中，心思也不可謂不細密了，至少他對於地球自轉的方向、以及福爾摩沙的時間比較早等概念是正確的，畢竟在標準時區設定之前，全世界的計時方式其實是很混亂的，不但國與國互不相通，甚至連同一國的各家鐵路公司都有自己的計時系統。
第十八章 福島人的容貌體形
敘述者對於福爾摩沙人容貌、體形、性格的描述（頁123-4），大致如下：「膚色很白」、「牙齒潔白」、「身材較矮」、「體形健壯」、「工作不易疲累」、「很善戰」、「愛恨分明」、「勤奮而機伶」、「痛惡詐騙說謊」等，其中像是「善戰」，這又是刻意要與過去的中國見聞文本所做的相反書寫，敘述者甚至強調福爾摩沙人是「愛戰鬥甚於和平」、「恨起人來，卻又巴不得置之死地」，跟過去歐洲人認為中國人是體弱、不善戰的形象完全不同，敘述者在這裡所動的手腳就是：（一）將傳統的中國人形象反轉；（二）將反轉後的形象套用在福爾摩沙人身上。這個手法，在本書的其他許多地方都曾使用過，不再贅述。
在本章，敘述者還提到「他們用蒸餾提煉的水來清洗，還用這種水除去表皮的斑點。（筆者樂於指導這種水的提煉法。）」（頁123），這又是作者跳進文本當中現身的一個例證，而且這次還表明願意指導讀者提煉這種去斑專用的蒸餾水，欲使讀者相信作者真的還會從家鄉帶出來的蒸餾水提煉法，針對愛美的女性讀者而言，這小括號內的提醒也許會在當時方興未艾的沙龍聚會當中，造成一定程度的話題，連帶地刺激本書的銷售量。兩段之後，作者更在恭維女性讀者上再加把勁，他寫道：「有諺語說：『土耳其和日本的美女為世界之最』。我相信編這句諺語的人，大概從未聽過英格蘭這個國家吧。」（頁124）如果再加上全書有多處都在強調福爾摩沙的女人生活得有多辛苦、多沒身體的自主權、多沒尊嚴，作者確實切中了藝文沙龍的品味（有錢有閒的貴婦所主持的、匯集各方名流的、樂於討論新奇事物的聚會。林玫君在《沙龍：失落的文化搖籃》一書中的〈導讀〉曾說沙龍是「一個女性可以與男性溝通她們的想法與企盼的地方，一個允許女性與男性智力激盪的地方，一個得以滿足女性參與世事欲望的地方，一個女性自我成長的同時也使男性成長的地方，一個少數由西方女性開啟、主導的文學、社會、甚至政治的文化殿堂。」）
第二十章 城鄉建築
在這章的一開頭，敘述者就對福爾摩沙的首都澤特尼特撤進行了一番描寫：「位於舒適的平原上，城牆高二十肘尺，厚八肘尺（譯註：一肘尺約四十五至五十六公分長）。周長約一匹象走一天的里程，等於大約十六英哩」（頁139）、城裡頭的建築都非常的雄偉壯觀、「城堡大部分是貼金的」（頁141），這裡所提到的首都城牆的規模，以及城堡的外觀貼成金色的，這兩點其實是過去許多中國見聞文本在描寫紫禁城所最長採用的方式，其中城牆周長的計算，只不過是將馬走一天的里程，換成了象。
接下來，從第二十一章到第三十六章（章名依序是礦產與工藝、度量與數字、一般迷信、疾病與醫療、邦主、欽命總督與官吏的收入、農產作物、一般食品、飲食起居方式、常見牲畜、語言文字、水陸運輸、通貨幣值、各式兵器、樂器與歌唱、兒童教育、學術工藝），以及第十九章〈各階層男女服飾〉的描寫，讓人讀起來就像是在讀J. K. Rawling所寫的《哈利波特》，作者撒瑪納札根本已經完完全全地虛構了一個類似霍格華茲魔法學校的福爾摩沙世界。
結語
前面作者總共花了四十章的篇幅描寫並介紹福爾摩沙的諸多面向，然而他卻在最後〈結語〉的時候，來上一記回馬槍：「讀者或許認為，筆者以長篇細述福爾摩沙現行之異教，顯得大題小作，似乎仍然信服其教理。上帝明鑑。本人記述福島宗教之部分，為力求翔實，理當據《甲爾哈巴底翁德》，即福島之古經書所載備陳，豈是因為對於拜偶教仍存信不疑？本人早已確知其為邪教」（頁221），並認為該教靈驗的諸多所謂神蹟，「不過是詭計與偽造所為」（頁221）。最後他還說：「蒙全能仁慈上帝之聖靈之感召，我已遠離異教、錯誤、迷信，沐於上帝與其聖子救主耶穌之啟示。願萬物眾生永世讚美上帝之榮耀。阿門。」（頁222）與前面所提有關福爾摩沙的宗教（這些部份幾乎占了第一卷二分之一的篇幅）描寫劃清界限，以保持他在歐洲上流社會中的純潔形象，或者應該說，他過去在福爾摩沙的成長經歷與所見所聞，如今都受到的上帝與聖子的感召與啟示，迷途的羔羊知所歸往，藉以肯定基督教義的崇高與萬能。我只能說他是個「沙龍郎中」吧！
參考書目
Lynch, Jack. ‘Orientalism as Performance Art: The Strange Case of George Psalmanaazaar’. http://andromeda.rutgers.edu/%7Ejlynch/Papers/psalm.html
克拉克‧布列斯（Clark Blaise）著，范昱峰譯，《尋找時間的起點》（Time Lord：Sir Sandford Fleming and the Creation of Standard Time），台北：時報。
夏黎明總論，王存立、胡文青編著，《台灣的古地圖──明清時期》，台北：遠足文化，2002。
翁佳音，〈關於撒瑪納札的台灣史偽書〉，《福爾摩啥》，台北：大塊，1996。頁6-15。
斐蓮娜．封．德．海登-林許（Verena von der Heyden-Rynsch）著，張志成譯，《沙龍：失落的文化搖籃》（Europaiche Salons:Hohepunkte einer versunkenen weiblichen Kultur），台北：左岸文化，2003。
湯錦台，《大航海時代的台灣》，台北：貓頭鷹，2001。
黃道琳，〈一路疑惑直到終點〉，《中國時報》，2003年7月6日，B2版。
撒瑪納札（George Psalmanaazaar）著，蘇絢譯，《福爾摩啥》（Historical and Geographical Description of Formosa），台北：大塊，1996。