附錄~:~深入暸解《業與證悟》之關係~:~(下)

對於身業、語業，有做顯現的現行─表業，以及其習慣性餘勢力的潛在─無表業之區別。對於意業則未做顯現與潛在的區別，有時稱之為業，有時則稱之為隨眠。隨眠是潛在性的，隨眠煩惱與不善之意業，皆是心所法，因為是顯現的，與其他心心所相應。又在煩惱之時，是指貪、瞋、邪見等個別的心所法；在以這些為意業之時，是以相應於煩惱的思（意志）為中心。但二者在作為心心所的內容上，都是相同的。對於同一內容的心心所，不同處只不過是，稱為煩惱時，以貪等說明；稱為業時，則以思為中心。

顯現、潛在的區分，顯現的場合是作為現行的心所，潛在的場合則稱之為「種子」。在稱為有覆無記時，與其將之視為顯現的現行。若進一步將煩惱視為「漏」（āsrava），則屬於輪迴的三界之世間性者，除了不善或有覆無記的煩惱之外，善、無覆無記也皆是有漏，因此，有漏的善、無覆無記，其內在仍然包含有漏之煩惱。此情況的漏當然是潛在性的，即使在善、無覆無記的基礎上，只要是凡夫，就都存有自我中心的末那識，總是受到我見、我慢、我愛、我癡等煩惱的潛在支配。因此，三界世間不論善、不善或無記，皆被稱為有漏。若更進一步嚴密來說，縱使是無漏的出世間，除了斷盡一切煩惱的漏盡阿羅漢之外，有學聖者仍然或多或少殘存著可能性、潛在性的煩惱。

在得阿羅漢果以前，阿那含的聖者殘存著色貪、無色貪、掉舉、慢、無明，所謂「五上分結」的煩惱；阿那含果以前的聖者又更殘存欲貪、瞋恚等欲界的煩惱。在菩薩十地的聖地中，如何斷除存在於諸八識的俱生而起或分別起的煩惱障、所知障等煩惱的現行，以及種子、習氣；亦說縱使是無漏的聖者，只要尚未到達究竟位，或多或少，煩惱皆會以某種形式而存在。總之在尚未圓滿之前，末那識存在而我執的煩惱若不去除，潛在性的漏─煩惱就會殘留著。此時的漏並不是顯現的現行，不能再稱之為「業」。潛在性煩惱在有可能顯現時，才能稱之為業，若已不再顯現為現行時，其煩惱就不再成為業了。

【表業與無表業】首先，所謂「表業」，是指依於身業（身體的動作）或語業（發聲的言語），表現於外在的善惡行為。表現出來，稱為「表」（vijñapti, viññatti 使知道），有身表及語表。業的形成，首先是有善惡之意志（意業），其次透過身語表現於外在。此身、語的表業究竟是物質性（色法）？還是精神性？

【共業與不共業】對於業及其果報的因果關係，有共業與不共業之說。親子、宗族、地域社會、國家、民族、種族等，共同承受相同的命運者，乃共同之善惡業的結果，這是共業說。承受不共通於他人的、獨特之命運者，乃獨自而特異之業的結果，這是不共業說。若以業是物質性色法的立場來看，則色法之因會引色法之果。

【業與戒】業與戒有著密切的關係，因為在業的場合是惡業的意味強；戒的場合則是善戒的意味強之故。因此，例如在解說苦、集、滅、道四諦時，業是在苦的原因─集諦中說；戒則是在追求理想的三學、八正道等修道之道諦中說。菩薩修道之六波羅蜜中的戒波羅蜜，在十地的第二離垢地，即說十善業為菩薩戒。在這裡是將十善業作為十善戒，將業與戒視為相同而說的。那麼，業與戒是否有所不同？業表示依於身、語、意的善惡行為或動作，屬於「動的層面」；戒是習慣、習性之意，表示善惡動作反覆之後，成為習慣力而持續存在，屬於「靜的層面」。二者內容雖然相同，但是，可說業是活動面，戒則是靜止力。業成了習慣力這種無表業的靜止面，即名為戒。戒在作為律儀（saṁvara防護）的場合，是作為防護惡的止惡力，另一方面，也有令人行善之力。

天台、法相、華嚴等宗派，對於其教理及修證論，成立極複雜而煩瑣的學說，而且，有不少是類似於幾乎不可能實現的戲論。為了排除如此宗派的缺陷弊害，直接以實現證悟為目標，標榜教外別傳，不立文字者，即是禪宗。禪宗並沒有像宗派成立複雜的修證階段，而是說「一超直入如來地」。尤其是禪宗中甚為興盛的，六祖慧能座下的南宗，立直下承當的頓悟說。慧能由《金剛經》的「應無所住而生其心」一句而入佛門，在五祖弘忍座下，以「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」之偈，接受衣法而成為第六祖。表示修證不二的頓悟。而神秀所提出的「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，是漸修漸悟之偈，因此並未契合五祖之意。

禪宗到了後世，也提出種種達到證悟的手段方法，雖然分裂為五家七宗等派，但是頓悟直入之說，則是共同一致的。不過，在教化方便上，有臨濟的四料簡、洞山的五位等說法，後來也用十牛圖等等。這些都是把學人修證境界之進展階段化，使之能從初步低處逐漸往高的境界前進。因此，仍然可以看出若干段證悟。千七百則公案也是顯示其通過的進展，或證悟的階段。

古來禪匠的實際修行軌跡，即可看出其修行是有一步一步進展的。中國有不少例子，在日本例如：德川初期時代，跟隨臨濟、曹洞諸師學禪，提倡仁王禪的鈴木正三（1579-1655）的修證階段即被詳細的記載。根據行業記，他十七歲時，了悟世間無常幻化，不惜生命，希望通達無我的道理，因而有最初的發心。他身為三河的旗本武士，參加關原之戰、大阪冬之戰、夏之戰，勇武作戰，在生死戰場上鍛鍊捨身之心，勇猛精進，達到同時代專修禪宗之宗師們所不能及的境界。

之後四十二歲出家，遊歷諸方，致力參禪，被禪者或諸宗名僧讚歎為「正悟的活人」。儘管如此，他在五十四歲時，於吉野山感佩捨身之行，了見佛菩薩金剛等像，之後在某晚破曉時分，徹悟「三界眾生，如我一子」之佛語而開發慈悲，六十一歲八月二十八日拂曉，豁然開悟，達到灑灑落落的境界。晚年時說：「過去一年的行業，不及現在一日的修功」，精進坐禪或念佛。再經驗了幾次證悟，感到自己逐漸向更高的境界前進。對於悟後的修行，他說：「實悟之後，透過嚴密的修地，達到與佛祖一般的境界，須先稟印可。」尚有超佛越祖之談。

又德川中期的盤珪禪師永琢（1619-1690），十四歲時，不明白《大學》中「明明德」一句的意思，便向儒學老師請教，但未獲解決，因此煩惱而入佛門。之後出家精進坐禪，但是因為沒有可尋求的老師，所以獨自一人努力修行。二十六歲時證悟，體察萬事本來不生的道理，多年來的疑問皆獲解決。但是，因為沒有可以給予證明證悟的宗師，於是離開長崎，遠渡到中國，接受中國禪僧道者超元的印可證明。其後之修行亦毫不懈怠，而有幾次的開悟。《盤珪禪師語錄》云：有時曰，余廿六歲時，於播州赤穗野中村庵居時，了悟道理；又，（1）相見於道者，得證明時，以及（2）今日，於其道理，初中後無一毫許之差別。然而於法眼圓明，通達大法，得大自在之事，（1）逢道者之時，以及（2）今日，實有天壤之別。

對於開悟的境界有階段，如盤珪禪師所云：在自己眼未開時，覺得比我高的人、在我之上的人，他是何等境界之人，是徹悟之人，或者未徹悟之人？由於我不能見之故，無法知道此人。眼既開了，例如西山之亮首座，毫釐不差，雖然被稱為前方明師之人，今見之則多瞎眼。彼所知者，我悉知之；我所知者，彼不知也。禪師如此教示，起初我無法首肯。然日復一日，再三聽聞，終於深深肯定，此乃最上乘之禪。

近代臨濟宗之祖白隱禪師慧鶴（1685-1768），被認為是五百年來罕見之英傑，其刻苦修練無以倫比。七、八歲時，在天台寺院聽聞地獄之說法，遂發菩提心，十五歲出家，十六歲打破本來面目，十九歲以後，參訪各方禪林而有所省悟，二十四歲撞著見性之大事，之後接受飯山正受老人八個月的磨鍊，勤奮修行，始徹悟大事，其後亦有數次得悟。他告辭飯山，在二十六歲以前，晝夜熱衷於參禪思惟，以致罹患不治之病，後拜訪山城白川，深山巖窟中的白幽仙人，受內觀法。其後之修鍊得悟，彼敘述於《夜船閑話》：徐徐歸來時，潛修內觀，才未滿三年，從前之眾病，不用藥餌，不假針灸，任運除遣。不只治病，從前精進惕勵修行亦不得其底之難信、難透、難入底之一著子，透根徹底，透得而得大歡喜，大者六七次，其餘小悟怡悅、忘舞者不知其數。始知妙喜（大慧宗杲）所謂：「大悟十八次，小悟無數」，實不欺我。

在《眼藏》「發無上心」云：『若只聞「發心是一發之後，即不再發心，修行無量，證果一證」，此是不聞佛法，不知佛法，不會佛法。發了千億次之發心，必定是一發心之發……坐禪辦道，此即發菩提心也。』這是說從發心以來，至證得佛果菩提為止，應當千百次發菩提心。隨著證悟，菩提心的生起會愈發深刻，因此，每次所發的菩提心，即成為證悟的經過；而證悟中也有許多階段，其間的力量也有差別。

《眼藏》「發菩提心」云：發心者，即是初發自未得度，先度他之心，此名為初發菩提心。發此心之後，得遇無量諸佛，承事供養，見佛聞法，再發菩提心，即是雪上加霜。所謂「畢竟」，即成就佛果菩提。若將阿耨多羅三藐三菩提與初發菩提心較量，雖說是猶如劫火與螢火之差距一般，但是，發自未得度先度他之心，實無二別。