余英時先生每出版一本書，似乎都成為「話題書」，這有賴於余先生對史料解讀的超強能力，常能在浩瀚龐雜的文獻發現新問題，在方法論上也獨闢蹊徑。其新著《朱熹的歷史世界──宋代士大夫政治文化的研究》近來引發難得一見的討論，目前累積的討論文章，包括余先生兩篇的回應文，已達七篇之多。這些文章分佈在《讀書》、《當代》、《二十一世紀》與《九州學林》，形成了交叉討論的學術空間，繞有趣味。這也說明了，論述或論戰的形成，必有開放的公共空間為其先決條件。

葛兆光在二月份《當代》的文章〈拆了門檻便無內無外：在政治、思想與社會史之間〉，在長達二十個字的標題，即可窺探余新著引起爭議的端倪，即在於那築起內／外之分的「門檻」。內／外指的是內聖與外王。簡單而言，當余先生通過把朱熹作為政治主體，將之置於宋代的歷史脈絡，特注重朱熹在政治活動中的具體實踐時；並以此宣稱理學家最終的歸宿是外王，即已把理學家對內聖與外王的常慣序位，做了一次顛反。

余先生進而提出「內聖外王連續體」的概念，主張「哥白尼式的旋轉」（Copernican revolution），把重於人間秩序重建的「外王」行為置於第一序，而使注重內在道德修養的「內聖」成了第二序。這對目前的理學論述確是構成挑戰，劉述先與楊儒賓的反駁，不足為奇。重點是，其中的爭議點是什么？門檻的建築影響了什么？

質疑「大敘述」的典範

如果詳讀余先生長達兩百多頁的〈緒說〉，即可發現「旋轉」（楊儒賓也稱之為典範的轉移）之始因，出自於對目前理學研究的不滿。余先生多處反覆提醒，理學的研究不能懸浮在政治與文化之上，或「往往采取超時空的方式，不涉具體的歷史情境」，過度側重於心、性、理、氣等觀念的分析與解說。換句話說，必須要注重理學的歷史社會脈絡。

另外，余先生也對所謂的「道統大敘述」（Grand narrative）有所訾言，認為大敘事典範下的研究，把道德性命作為圓滿自足的絕緣體，視在宋代復興的孟子學為「天啟聖衷」，當時的理學家們一躍接上了孟子之心，剔除了士大夫對現實情境的反應；而這中間的轉化，也涉及了佛教內部的變化，北宋佛教也有相當於古文運動的發展，與儒家動向是相互發展，卻常被研究者忽略。

以上所論，雖較是從方法論上著眼，但方法的轉移，勢必影響詮釋的結果。劉述先與楊儒賓所質疑的，雖是內外序位優先性的問題，但最終要捍衛的恐是價值世界的獨立性。像楊儒賓認為許多理學家出入佛老，並非一定是要從中吸取重建秩序的資源，可以是「出自於某種獨立性的宗教情感之要求」，而價值問題也可以是一個獨立關懷的領域。

學術門檻拆得了嗎？

另一值得注意的爭議點，則集中在朱熹是否處在「後王安石時代」問題上。以政治史脈絡而言，余英時從《朱子語類》中啟動了朱熹的歷史記憶，尋找他對王安石「得君行道」的期待，因此使朱熹的政治生活，得以接上王安石的政治理想。

對於這點，葛兆光肯定余先生的細讀與歷史想像，但以目前理學的討論，從哲學思想而言，一般是以「程朱」並稱（特別是程頤），朱熹的思想主要是從程頤中繼承轉化；到底是「王安石──朱熹」還是「程頤──朱熹」，我想這裡頭恐寄托了內聖與外王的兩種理想，余楊各執一端，相對的也遮蔽了另一端。

余先生在回應楊文時「文中有氣」，不平常的用了「栽贓」、「審判官」等嚴厲字眼，究竟是不是被刺中痛處，還是覺得楊之論說扭曲其意，必得讀完余書及所有的討論文章，才好有個說法。但值得深一層思考的是，內聖與外王本來是相依相存，但其位序優先性問題，卻常成爭議，葛兆光用禪家語說「拆了門檻便無內無外」，可是「門檻」真的拆得了嗎？「內」與「外」真的就無法調和嗎？