〈信仰〉（五稿）
〈信仰〉
後來有了參拜的儀式
添足
在外人看來
禱念
在下雨的清晨跪在檯前默誦經文
雨聲淅瀝自己聽不到自己的禱詞
決定抄寫經文
翻開厚重的經書
要從哪裡開始呢？自問著下雨淡淡
的陽光斜射進教堂來
自己帶來的經書
總隨時禱念閉目盤膝以為神像
就在心中
以為神像能告訴神
像（我是多麼地虔誠
遵守一切儀式
儘管百年後會有所不同此刻
我是相信您的）
抄寫經文必須註明出處
抄寫經文必須有一定的坐姿
後來有了參拜的儀式
在外人看來
添足
（我是多麼地虔誠）
自以為
作到了百年後不是的儀式
初稿於11/22/2015 12:17:10 PM〈下了一場雨〉引「歌詩必類」註明「襄公十六年」被說成不解其意的添足。三稿於5/7/2018 7:05 AM上移「能告訴神」。「像」。
〈同名專輯〉
（徐懷鈺）飛起來了
未遂都市模型以前
（模仿）書中讀到別人透過窗外的感受
單位量詞玻璃和蔡依林不同預備
（可是沒有人說謊）通關室等待停機坪接駁車窗／外
來去自如曾經試圖在降臨後
緩緩地徒步逗留於裡面停機坪或者外面雲海視線
入口在哪裡？
影子裡面
我在影子裡面（可是沒有被察覺）萬華人與人的連結
天龍人有讀漫畫和報紙
知道國文課本以前的藏鏡人是一元
復始。耳鳴的時候嚼口香糖
緩慢地穿破雲層
來不及見到影子沒有我的影
子沒有我們
The lost key的影子Lost the key
等太久不想繼續也不願結束
光折射玻璃
窗內。沒有踰矩地預備
（一元復始）。國小畢業旅行
在中影文化城迷路：向妳的原型請教哪裡通向出口未遂
希臘羅馬神話迷宮怪獸麵包屑
寂寞的戀人啊莫文蔚
（慣性地模型以前）沒有雲海沒有牆壁沒有可見的
地面一度有光卻沒有影子
從此一直找
一直在影子裡面找售票亭那裏會是什麼？
（忘我地找）回溯出口入口緊急逃生口俱
品共構空白：
miss（沒有人可以翻譯妳的原型：）right
草於6/1/2021 8:43 PM完成「標題敘事」；念恩寫《老子》與《墨子》：他律即自律？Beyond〈緩慢〉；台語老歌〈小雨〉：「甘講思念的意義就是分離的開始」。
（感謝《中華日報。副刊》收錄拙作）
一直在想
應該post出什麼作品
在被喜菡與台灣詩學季刊社（主要是蔡三少與寧靜海）
壓迫到住院之後的現在......
或者其實不是，
而是困惑於現在是什麼狀態？
應該讓自己置身於什麼樣的範疇？
白話文就是如何歸類自己（在敝本此新聞台的作品）？
於是想起了好久好久沒有的「詩餘」
以及曾經有過的分類：「書法」
此「書法」並不意謂著毛筆字
而是佚凡因為碩士論文直指《左傳》之故，於是得知
孔子「春秋」的凡例謂之「書法」
關於「書法」
同樣都有論及到先秦與漢代，卻彼此史觀不同幾乎對立的司馬遷之史書
與班固的《漢書》
有個很好玩的記載
就是孔子與左丘明各自完成「春秋」與《左傳》的情形
竟然不一樣：
其中，《漢書。藝文志》表示孔子與左丘明
共在共時（here and now）地共赴魯國
探查國史之記錄
重點是下文宋文里老師提到的「在地性」：
孔子與左丘明是否當真共在且共時性地完成「春秋」與「左氏春秋」（《左傳》）？
而「書法」，
是指向成書之法，
或者是：讀書之法？
這很要緊，佚凡先籠統便宜行事地概稱解釋著轉移焦點：
孔子「春秋」經如何付排？
歷年下來有超多說法例如：述、作、成、立、為、脩......
各自對應著不同的......現實，各自實現為各種不同意涵的現實
上述是套用德勒茲的《差異與重複》
「付排」可以查詢網路版「教育部《重編國語辭典修訂本》」
成書之法，或是讀書之法？
「子夏之徒不能贊一辭」。
而當然也有「筆法」之稱，關於筆、削
因為那是簡牘，還不是可以雌黃的紙本年代
不過，超中二的佚凡覺得這稍微弱了些（笑）
關於「語言」（與「文字」）
其實還有一本超寶貴卻讓我遺失的維高斯基，《思維與語言》（桂冠出版）
謝謝從清華大學榮退的宋文里老師
宋老師學識淵博、橫貫中西、教人無數、著作等身
佚凡是拜讀《鬼神。巫覡。信仰：宗教的動力心理學八講》之後
寫了篇被敝本此新聞台收錄的
https://mypaper.pchome.com.tw/iamwrittenmyself/post/1381445427
大受感動
於是在網路向宋老師請教，並從高雄搭乘火車至新竹向宋老師問學
原因是早已自疑考信多時地對信仰、宗教之困惑
以及個人自身曾經罹患失語症的語言障礙所致
語言、心理、思維
佚凡相當地懊悔，似乎又是在整理書房的時候
又遺失了桂冠出版維高斯r基所著的《思維與語言》......
謝謝宋老師，
在佚凡向學時，
宋老師指導個人可以研讀其大作
也就是圖一的《文化心理學的尋語路：邁向心理學的下一頁》
本書除了是宋老師橫跨文、史、哲，和語言的心理學（理心術）範疇
更多的是紮實的中、西歷史文化認知
而且書末還附上宋老師藝術作品的圖影
是本必須珍藏的佳作
（雖然非本科系的佚凡，閱讀本書的進度超級緩慢
因為很難......）
宋老師在文中提到了「人類學」的學思，
與上圖具備臺大歷史系、哈佛大學歷史博士班學歷的楊照對李維史陀的導讀之作：
《世界就像一隻小風車：李維史陀與《憂鬱的熱帶》》同時都聚焦的重點
─emic、etic
讓人值得深思的是，
宋老師與楊照的書中，都直接以此外文而言之
沒有翻譯成中文
若以德勒茲的思考，也可以說成
「不具中文翻譯」的事實
佚凡在遙遠的大學時代閱讀海德格時
海德格總是會使用複合的德文製造新的能指
中文書籍因此總有編按或譯按的解讀與解釋
但是，這兩枚「詞彙」（emic、etic）
卻是讓作者宋文里老師與楊照用冗長的釋義、排比、論述
而非單純地以字字相成的「詞彙」（詞組？）示之
人盡皆知，除了 余英時先生，
佚凡個人也曾是楊照的私淑
於是，先行show出楊照比較簡短的敘述，
在一本以中文介紹結構主義與李維史陀的導讀之作：
......要能用「參與式觀察」的方法，寫出「他們」和「我們」，或「他們主觀」與「科學客觀」之間互動對話的民族誌來，才算取得了人類學的入門資格，可以被視為人類學家。
合格的人類學家，隨時帶著雙焦點的眼鏡看這個世界。用人類學的行話說，就是要同時具備emic和etic兩種不同焦距。這兩個詞，源自希臘文字根，分辨「內在」和「外在」，或「團體內」和「團體外」的意義，也可以更進一步說是「特殊的」和「普遍的」意義之間的差別。
Emic與etic的對照，是從語言學衍伸來的。語言學中有phonetic和phonemic的區分，phonetic記錄並分析客觀的實際的音；然而，在不同的語言系統中，什麼樣的語音具備區別意義，卻不是客觀、一致的。在這個語言系統中被認定有差異、會影響到語意的音，到了另一個語言系統中，很可能被認定是沒有差別的。在特定語言系統內部，區分語音是否有意義的標準，就是phonemic。
舉個簡單且切身的例子，台灣通行的「國語」，和大陸使用的「普通話」，有些明顯的不同。台灣「國語」愈來愈傾向於ㄣ、ㄥ不分，也愈來愈傾向於取消捲舌音與不捲舌音的區別。因此在台灣，一個人說「仄樣」，另一個人說「這樣」，甚至一個人說「醬」，在客觀語音phonetic上，那是三種不一樣的語音；但在「國語」語言系統中，三者卻具備同樣的phonemic價值，共占一塊phonemic單位。
同樣的三個音，換到大陸「普通話」的系統裡，其phonemic就必定要區分開來。客觀上同樣的phonetic現象，對不同語言系統的人有著不同的phonemic價值。
人類學家不能只記錄外在的etic現象，必須進入那個社會文化的網絡中，挖掘出這現象對當地人的emic意義。顯然，待得不夠久，和當地人混得不夠熟，就沒辦法進得夠深，獲取emic的焦距。1（〈人類學大轉向。馬林諾斯基革命〉，頁49、50）
而在下一節〈雙重焦距〉有繼續地舉例說明：
......戴上人類學的雙焦眼鏡，同時具備etic和emic的視野，馬林諾斯基才得出了他的解釋：Kula是一套將超布連群島十八個部落鏈結在一起的重要制度。透過冒險遠航把Kulan甕到應該送去的地方，島民們顯示了自己對這個聯盟的效忠，也反覆加強了和其他部落之間的聯盟關係。正因為Kula沒有實質生活上的用處，對誰都沒有物質、生活上的必要性，所以特別適合用來表達純粹的組織團結意識。換句話說，表面上像是經濟交易的行為，其本質乃是政治性的，交換的不是物本身，而是交換物件這個行為所代表的權力安排與分配。
光是以etic的眼光，或光是抄記emic的說法，都得不到這樣的洞見結論。那只有在etic和emic雙重焦距疊合中，才能夠浮現出來。
其實，這種雙重焦距不只可以用來看「野蠻人」的文化，他也可以用來看我們自己的文化。例如說：「尾牙」是一種什麼樣的儀式？傳統的說法是:每個月初一、十五要有「牙祭」，「尾牙」就是一年之中最後一個「牙祭」，所以特別擴大辦理，把本來就要有的、用來祭拜的「牙祭」食物，準備得更豐盛一點，讓大家享用。
這種傳統理由，現在已經變成etic的看法了；對每個參與者而言，尾牙的emic式內在解釋，不會是這樣。畢竟現在還有誰每個月「牙祭」兩次，又有多少人感覺到「尾牙」和其他初一、十五日子之間的關聯呢？「尾牙」對實際參加的人來說，是特別屬於公司、工作組織的活動，是每年一度的團結聯歡會。
擴大一點，將不同的etic和emic意義統合在一起，我們會得到對「尾牙」更精確的看法。現在的「尾牙」，真正的功能在於確認工作組織上的各種上下游隸屬關係。誰是上司、誰是屬下......（佚凡案：中略）
不只如此，「尾牙」同時藉由誰向誰提供獎品禮物，確認了商業交易關係。平日商業交易的錢潮哪個方向流，到了「尾牙」，獎品禮物就從反方向流回去......（佚凡案：中略）
「尾牙」不只是一場熱鬧狂歡，「尾牙」是一種具備特殊功能的社會儀式。將etic和emice觀點結合在一起，我們才能更準確地辨識、理解這些社會儀式。（頁52、53、54、55）
楊照，《世界就像一隻小風車：李維史陀與《憂鬱的熱帶》》，（新北市：聯經，2020年.06月二版
牙祭......
沒有外文能力、沒有接受過正式人類學、語言學訓練的佚凡
是覺得這好像用索緒爾的能指、所指就可以解釋了......
以此思之，
一定有更主要的因由
而表示一學科（人類學）必須有此術語（述語）
因此反思，察覺到
甚至德勒茲的潛能與實現、海德格的存在者與存在......
似乎都與此有關......
大學學歷是不夠完備的中文系，
而後歷史研究所教授佚凡「儒教」的老師
是已故人類學家宋光宇指導的學生......
本文又勾起佚凡大學時代曾經的不解：為何有了「文字學」
還需要「訓詁學」；以及，史學與人類學為何是不同的範疇之指？
這不就是work（作品）與text（文本）的延伸就可以了嗎？
佚凡更想起了指導教授在大學部的課堂上，
曾自謂是「浙東學派」
（源自章學誠《文史通義。浙東學術》）
卻在研究所時
命令佚凡研究與之對立浙西學派的戴震《《孟子》字義疏證》
......
離題了
楊照或者是編輯先生
關於「『帶』眼鏡」的訛誤暫且不談
我們注意到楊照表示emic和etic有「團體內」、「團體外」的意涵
宋文里老師卻從另外的取徑試圖「實現」此二者；
甚至是讓佚凡以為，宋老師更高地從此二存在者而論述其存在
（是否楊照所謂的「人類學」？）
宋老師這本《文化心理學的尋語路》有個和已故武俠小說大家 黃易一樣超厲害的地方
就是以「卷」分輯，而非現代白話文慣用的章節體！
在卷一〈意義主體的展開〉「03文化。主體：文化心理學的反思」節中
解釋了emic與etic：
......我們也可以準確地回到本土心理學發展史上的一個公案：在引述語言學、人類學所討論的「emic／etic」之別時，本土心理學運動（甚至可能是整個「社會科學中國化」運動）把這對語詞翻譯t成「主位／客位」─它是一種誤譯，亦即一種過度詮釋（over-interpretation），嚴重偏離了語言學或人類學的原意─而當這個運動就在此基礎上展開其世紀大業之時，它已經在望文生義、以辭害義地說出了它的預設立場：它所在乎的就是在「主位」上的實體對象，而非在客位上的「外來理論」。文化就等於風土人情在「主位」舞台上的表演；至於「客位」的舞台，它根本不曾用「以客為尊」的態度來對待。實體化既已有了個如此堅實的「理論依據」，它還何需要再考慮主體性的進一步問題？
但是，「emic／etic」到底算什麼理論依據？
首先，這個外來理論根本不能叫做「本土」、「主位」，其次，這原來是用來區分話語層次的理論，它的來源和本土理論無關─為何在翻譯成「主位／客位」之後，會立刻不言自明地把前者（emic）視為本土的天使，而讓後者（etic）變為外來的魔鬼？
四
對於「emic／etic到底是什麼理論」的問題，我在先前作品（〈第三路數〉一文）（佚凡案：本書卷一〈意義主體的展開。第三路數之必要：從本土論轉向文化論的心理學〉節，佚凡稍後會引文之）中已經做過充分的批判詮釋，本來在此也不必再加贅述了，但是，在讀過馬庫斯和費雪（Marcus and Fisher）的《文化批判人類學》之後，有一點心得，可進一步拿來說明那「天使／魔鬼」式二分法的涵義，以及「主位／客位」二分法的誤解何在。
馬庫斯和費雪特別說明了etic是指某種脫離文化脈絡的理論，不適於解釋文化的在地意義，但在此並沒有說明：和文化脈絡較為親和的「emic現象」如何可以成為任何「理論知識」。我們只知道使用emic／etic的區分可以說明有些理論的去脈絡化（decontextualization）,同時也可達成對於該理論的批判，旦當馬庫斯和費雪說這組「emic／etic」的區分概念很接近於葛爾茲（Clifford Geertz）所用的「近接經驗（experience near）／疏遠經驗（experience far）」的區分時，我們卻知道葛爾茲從未使用這組區分來說明「某理論是否適用於解釋在地經驗」的問題。於是，對於最早提出「emic／etic」區分的派克（Kenneh Pike），我就是很懷疑他所說的emic approach在理論形成上是否已構成了自相矛盾的難題？
我認為既然叫做emic，指的是emic經驗，就不會是「emic理論」。只能先把「emic經驗」轉變為emics（亦即「emic學」─學說或理論）之後才能做出「emic理論／etic理論」的對比。矛盾之處在於：為什麼在地的「emic經驗」會轉變為「emics的學問」？「百姓日用而不自知」本是在地知識（local knowledge）的常態，而當地人試圖從「不自知」轉變為某種「知」的時候，，那也不表示他們已經成功地一種可以與etic理論相提並論的層次─這是許多研究「ethno-理論」的人都知道的事實......（佚凡案：中略）巫醫的「藥理學」（如果有的話）只是和一所認知的藥理學（本草）的某種「擬仿」，不論前者所製做的藥方適不適合用於當地人─還有，什麼叫做「適用」？這難道不是另一個更需要批判詮釋的問題嗎？這裡所說的「mic」、「ethno-」，真的可以稱為「主位」嗎？它自然等於「主體性」或「自主性」嗎？我們對於這個問題作出的回答應該說：「正好相反。」─難怪在地人自己也必須發展出某自我種批判，譬如在漢傳文化系統中發展出「聖／巫」之別，或,「漢醫／巫醫」之別；雖然這有別的兩者都可視為「在地的」（本土的），旦他們之間已形成內在拮抗的局面，無論是表現為認知差異或階級差異皆然。我們所謂的「主體性」究竟會落在「拮抗局面」中的哪一面？我想我就把答案留給在座的各位吧！而當我們在接觸到這種差異的狀況時，只把「emic／etic」的區分拿過來套一套，那就是完全失去批判思考而變成不知所云了。
實體的有無，在此也無助於區分，而只會說：兩者都屬文化實體。那麼，能夠辨別實體之間的區分者，必屬另一個理論層次的問題─本土心理學對此，亦即同一文化內部何以產生互相拮抗的差異實體，可曾有過任何超過「主位／客位」的其他說明？
宋文里，《文化心理學的尋語路：邁向心理學的下一頁》，（台北市：心靈工坊文化，2020.05），卷一，〈意義主體的展開。文化。主體：文化心理學的反思〉，頁102、103、104、105。
余英時先生以雅斯培的「軸心時代」、「軸心突破」
佐以帕森斯為韋伯《宗教社會學》，所作的「引論」而提到的「哲學的突破」
完成這本論述「軸心突破」的上古思想史
而先生有一篇〈關於韋伯、馬克思與中國史研究的幾點反省〉
收錄在允晨出版的《文化評論與中國情懷》，
探討「資本主義」
身為 余英時先生的私淑
（雖然宋老師可能對先生有其他的想法和意見）
佚凡個人始終以為這本
《論天人之際：中國古代思想起源試探》，（新北市：聯經，2014年1 月初版）
是先生反省自身所學而下筆，最讓人驚嘆的書籍
當然這或許也與個人花了五年的時間
完成研究《左傳》（並且不引文地提到《公羊傳》與《穀粱傳》）的碩士論文有關
關於上古史（先秦史）
傳統上
經學範疇的《左傳》與《公羊傳》對立，甚至其學者自身也各自在光譜的兩端
相互拒斥
要解決此一困擾
是否回到更高階的《春秋》經文就好了？！
（如同宋文里老師所言：
實體的有無，在此也無助於區分，而只會說：兩者都屬文化實體。那麼，能夠辨別實體之間的區分者，必屬另一個理論層次的問題─本土心理學對此，亦即同一文化內部何以產生互相拮抗的差異實體，可曾有過任何超過「主位／客位」的其他說明？
可是，佚凡個人卻作出孔子「春秋」經不成書的以為；
也像是在質問：
五行相生，或者五行相剋？
三聲無奈
只好「考古」（人類學的範疇），撇過頭去
得到儒家的五行：仁義禮智信（仁義禮智聖）？
考古（考信？），或者從註解經書的傳文
「實現」（考察、還原、形成）了經文
以及經書。
當然現在不是思考個人論文的時候
論文以和司馬遷的史學作品史觀互異的另一本正史《漢書》為底本的個人
此時只能再提《史記》，或稱《太史公書》，
（也稱未成書的「太史公」）
就「太史公」而言
這部史學作品內文常常提及的「太史公」，
是司馬談、司馬遷，或是這些史文？
還有一個更重要的論點
立場與之互異的《漢書》，
其實原本是「續太史公」書......
是的，或許是相同的脈絡，
或許是德勒茲的形成；更重要的
一為通史，一為斷代史
可不可以是emic與etic？
沒錯，被察覺到了
總是談論海德格的佚凡，此時談到了德勒茲的《差異與重複》
沒有外文能力、沒有經過正式哲學訓練的佚凡未完成的見獵心喜
光譜的兩端，
或許是持續的運動
而非對立的兩造；那麼，如同宋老師所言
更高階的那層呢？
是史學、文學，或人類學？
宋老師提及「聖／巫」
其實 余英時先生將之視為話語權(？）
以雅斯培的「軸心時代」、「軸心突破」
佐以帕森斯為韋伯《宗教社會學》所作的「引論」提到「哲學的突破」
完成這本論述「軸心突破」的上古思想史
《論天人之際：中國古代思想起源試探》
不是在地，成書時間點也未符應的上古史研究
其中，「天人之際」
是「正史」類別的開山祖師：
《史記》之作r者，讓後世史家
甚至包括佚凡本人奉為圭臬的句子，其原文出於司馬遷的個人書信
（並非《史記》原文，不具here amd now）〈報任少卿書〉：
亦欲以究天人之際、通古今之變，成一家之言
學力低淺的個人拜讀完畢了
以儒家子弟自許的個人，卻因此而更困在上古史
或者說是「三代」。
「三代」的說法很多
有夏商周、也有堯舜禹，更有周文王、周公旦、周武王......
佚凡當時的慌亂
也不知道該怎麼抉擇......
先說個題外話，如下兩幅佚凡親自拍攝的圖影
敝本此新聞台所收錄之
https://mypaper.pchome.com.tw/iamwrittenmyself/post/1382395554
這是佚凡騎乘自行車
從台南新營出發
抵達南鯤鯓代天府的拍攝所得
南鯤鯓代天府是所謂代天巡狩的王爺總廟
如圖，門扉有堯天、舜日；但是，
禹呢？
儒家認為堯舜禹的繼位
是禪讓的仁政
這點，早就被多人懷疑了（包括我沒有讀的《竹書紀年》）
其實是舜的政變
或者，到了唐代
「中國」的第一本史學教科書：劉知幾撰寫的《史通》
也如此地懷疑而表示了
那麼，不是堯舜禹，三代是夏商周嗎？
可是，隸屬於「人類學」範疇的考古告訴我們
夏商周可能是共時性的部落
......
或者，「三代」其實無關歷史
只是被儒家視為存在的典型（Form）？
然後變成Ideal type？
關係、結構、法則，
讓共時性的三部落
運動成為了歷史或是存在？
或者「三代」只是一個存在，而不是歷史？
孔子說「吾從周」？
佚凡曾經寫出以下的句子：
「歷史」是歷史嗎？
夜深，有點累了
儒家的形成，一直是以儒家子弟自居的佚凡所困擾者
當然我們知道始自周公旦
（在儒家經學上吾多大成就的韓愈等人
在s唐代時「推廣」（？）原儒的「古文運動」
更是追溯到堯舜禹的三代）
而後，像是〈明鬼〉的墨子（《淮南子》表示墨翟曾師學於儒家）
孔子其實超愛拜拜......
這時候， 余英時先生的敘述是
「中國」的話語權，
從天，逐漸地轉變為「道」
然後《莊子》表示「道術為天下裂」
開始了軸心突破的時代。
在道之前是天
於是我們明白
了在「絕地天通」之前
是掌有與「天」溝通的巫的時代
絕地天通之後
「巫」的所是，
逐漸由「群巫之長」的帝王所控
不再是家族的父、子傳承
第一本「正史」是司馬遷的作品
〈太史公自序〉提到了其父親太史公司馬談病重將故之時
交代司馬遷「余死，汝必為太史......」
家族的繼承
而「太史」是什麼呢？
司馬遷的〈報任少卿書〉如此地寫著：
僕之先人非有剖符丹書之功，文、史、星曆，近乎卜、祝之間
原來，巫、卜、史、祝原為一體
（雖然《漢書。藝文志》曾以上古因功，而被賜姓、賜氏、賜地
成族成國，而考察出「司馬」之姓
原本是上古兵家之謂）
（「一體」是指：同為「軍事」範疇嗎？）
《尚書。金滕》其實很完善地講解了史、祝
內文的「史冊祝曰」，其實也可以斷句成「史冊，祝曰」
形成儒教扶鸞的源頭
所以，巫、史文化的存在
或許也呼應了宋老師談及的「巫醫」
在漢醫之前（？）
《史記》曾經是禁書，而且被多次刪、改
因此，要相信的是？
余英時先生雖然被稱譽為思想史家
可是，
先生在哈佛大學歷史系的博士論文
是以研究貨幣、財經聞名於世的漢學家 楊蓮生（諱聯陞）所指導而完成
《東漢生死觀》
其中頻繁地引書《太平經》以及《老子想爾注》
對宗教，或者說是巫的研究
（和貨幣、經濟）
可以說是其學思之底本了
先生於《論天人之際》書中
有〈天人關係的新轉向〉、〈從巫傳統到氣化宇宙論〉、〈孔子與巫傳統〉之章名
所以，關於「巫醫」的存在
佚凡個人認為是有的
而且是「知識人」（ 余英時先生之用字）的範疇
現在時間是凌晨三點五十六分（二修的時候已經是五點五十五分了）
謝謝宋老師提及的思考：
實體的有無，在此也無助於區分，而只會說：兩者都屬文化實體。那麼，能夠辨別實體之間的區分者，必屬另一個理論層次的問題─本土心理學對此，亦即同一文化內部何以產生互相拮抗的差異實體，可曾有過任何超過「主位／客位」的其他說明？
讓個人從維高斯基的理論出發
寫著寫著而似乎明白自己的思想怎麼了
再度感恩。
晚
佚凡敬上
補述：關於「文化」
敝本此新聞台有收錄一篇佚凡相當得意的短篇小說：〈牛肉蓋飯〉
https://mypaper.pchome.com.tw/iamwrittenmyself/post/1381435868
尚祈指教，感恩
再補述：
以關鍵字「究天人之際」
搜尋網路書店博客來
發現有超多佚凡個人未曾拜讀的典籍
這果然真的是學問的關鍵字，佚凡真的太井底之蛙了
上一篇：〈依然〉