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2021-10-03 00:00:00Mann

生態的故事-7

生態的故事-7

按:僅是教材的編輯與撰寫工作,不登大雅之堂詩詞暨不達意,只貼散文或研究草稿。公務正忙,偶來寫字。以文會友,並不談情。有空才寫,個人少才,只是塗鴉。生活方式是自己的選擇,不敢耽誤他人,多讀點書,多接收一些正能量就是做自己的事,一切隨緣。這個整理的工程,雖然極為耗時費工,有時候也與現在的行政,教學與研究工作有所扞格,但可以給自己一個主題式方向式的讀書,將來也可以留下的文本

(三)西方生態倫理學思想的先驅-3    Mann編輯、改編、撰寫】 

3.李奧帕德(Aldo Leopold,1887-1948)

  

(一)簡介

 

        李奧帕德,美國生態學家、林務官和環境保護主義者。他在現代環境倫理的發展與荒野保育運動中都有著相當的影響,曾於威斯康星大學任教。他是舉世聞名的三大自然寫作者之一,在美國「荒野哲學」(wilderness philosophy)的傳統中,與梭羅、繆爾齊名。被視作美國的野生生物管理之父和一名終身的漁夫和獵人,對於當今環境倫理學的發展及荒野保護運動有著很深的影響力,認為瞭解生物多樣性及生態是野生動物管理的基礎。李奧帕德以前的環保人士,大多以經濟的永續利用去談保育,但李奧帕德的思想卻為環保運動,提供美學的、道德的或精神的理由。 

       李奧帕德終生從事野生動物保護、林業資源管理、荒野保護和相關研究工作,也投入土地荒漠化治理、水土保持、狩獵管理等領域。他是美國歷史上第一位野生動物管理學教授,曾任美國林業工作者協會森林政策委員會主席,並於1935年創立了美國「荒野協會」。他在自然生態保存和環境倫理學方面的聲譽,至今仍少有人能與之相提並論。他努力使吉拉作為一片荒野地區來管理的提議中發揮了作用,最終在1924年,吉拉國家森林被美國政府指定為第一塊「荒野地區」。因此,為紀念他,以他的名字命名的「奧爾多.李奧波德荒野」,地處新墨西哥州「吉拉國家森林」(Gila National Forest)的範圍內。因此,李奧波德荒野和吉拉國家森林常常一起被看作是遍及全美的現代荒野保育運動的起點。另外,李奧波德之家——奧爾多.李奧波德的小屋與農場於1978年入選美國國家史跡名冊(U.S. National Register of Historic Places)。 

       李奧帕德的自然寫作以其樸素直接而聞名。他對各種自然環境的描繪,從中展現出對存在並發生於自然中生態內涵的熟悉,令人印象深刻。他提出坦率的批評,認為「機械化」而產生的安全與繁榮給人們帶來了思考自然之寶貴和多了解其中之事的時間。可是,人們遮蔽了對人類所歸屬的生命共同體的一切感受,頻繁施加給自然系統(例如土地)的、缺乏文化或社會對土地基礎的完全所有權意識的傷害。他的著作,反映科技時代中一位受嚴格訓練的專業人士,如何能跳脫現代科學思想的牢籠,以一種較寬廣的視野和謙卑的態度來面對大自然中所有成員 ──土壤、水、動物、植物,進而建構出成為後代保育工作者靈感泉源的「土地倫理」。 

    《沙郡年記》是李奧帕德最重要的作品,至今已銷售超過200萬本,已被譯為九種語言。《沙郡年記》的土地倫理一章當中,也更強調了我們人類與土地及野生動物間的倫理關係。這也是他最後的遺作,就在這一本書手稿完成後不到一個月,他不幸在協助撲救鄰居農場上的灌木叢火災時心臟病發作而死於1948年。

      (按 :台灣有過兩個譯本:1987年的《砂地郡曆誌》、1998年的《沙郡年記》,導讀中劉克襄先生所言,台灣早期或甚至近期的生態保育人士都相當程度受到此書的影響。 

    1949年,他的兒子盧納.李奧帕德把它整理正式出版了,出版半世紀以來影響極為深遠,其後在環境保育的領域更被譽為「自然保育的聖經」。他全心提倡以「自然界的生態關係」為基礎的保育,使得由生態觀點看大自然的主張能漸漸地受到廣泛的注意,更使他對生態保育的貢獻,遠超過其他人。第一方面,在學術領域來說,「土地倫理」使得「生態學」能夠成為重新界定社會文化典範的一門科學,乃由於李奧帕德所提倡的生態學,完全不同於當時主流的自大型或功利型(imperial or utilitarian)生態學。就學術界而言,他也是美國「新環境理論」的創始者,被譽為「生態倫理之父」。第二方面,就環境保護運動來說,在荒野協會和利奧波德在其中所做的工作,對伴隨著第一個「世界地球日」一起而後展開的環境保護運動來說,他被視為重要的先驅,更因為他的土地倫理觀點而被尊稱「環境保育之父」或「生態保育之父」。 

〔註 1:《沙郡年紀》的成書過程十分漫長,從1941年起,在歷經數年的寫作調整後,數家出版社卻始終拒絕出版這本書,有的編輯建議觀點應予統一,有的建議應將偶爾出現的學者口吻或道德性教誨加以調整。李奧帕德數次調整,至少在1948年前往搶救鄰居一場火災,而在途中心臟病猝逝前,他不斷嘗試將長久以來的觀察、疑惑與思考,用一種可親、乾淨,又具有想像力的語言表達出來。而就在死亡突然降臨的前幾天,他才剛得知終於被編輯接受,準備出版。他去世時,《沙郡年紀》還只是草稿,這些手稿由李奧帕德之子盧納進行編輯,於1949年成書出版。之後,李奧帕德生前從未發表的另一批隨筆和日記也由盧納加以整理,並在1953年以《環河》(Round Rivers)為標題出版,成為另一部作品。但是,現在多數版本的《沙郡年紀》,都和李奧帕德《環河》併在一起,這便是編輯產生的化學效應。吳明益教授提到,經過編輯以後的《沙》由自然觀察漸次進入科學闡述,最後提升到哲學層次,它不再只是一本談論「無法失去野地生活的人的愉悅與兩難困境的書」,也不只是「自然所教導的快樂與悲傷的片段」,它被喻為是「保育界的聖經」、「自然寫作的經典」、「世紀之書」;耶魯大學英文系教授塔馬其(John Tallmadge)指該書,「以極優美的散文呈現,文字簡潔,含義卻極為深刻,就像所有最好的詩歌一樣,沒有一個字是多餘的,又正如一件精雕細琢的藝術品,在外表上卻看不到一點刻痕。」更是對此書在文學上的成就,下了恰如其分的註腳。〕

 

(二)生平

 

       李奧帕德生於美國愛荷華州的柏靈頓(Burlington)1909年畢業於耶魯大學森林系;19091924年服務於美國林務署(Forest Service in Southwest);192433年服務於林產品實驗室(Forest Products Laboratory in Madison);1933年開始任教於威斯康新大學,教授野生動物的經營管理,直到去世為止。 

         李奧帕德父親卡爾.李奧帕德是核桃木桌的製造商人,全家位於威斯康辛州的沙郡(Sand County)、一個因過度機械耕作而被破壞遺棄的農場上,作者一家人重新以鏟子、斧頭、雙手尋求自然所賜的美糧而不掠奪多取,每年種植上千棵樹以恢復附近森林的生態完整性;樸實的木屋生活,幫助他形成了對待土地與自然的倫理觀念。另外,父親卡爾常帶著孩子進行森林旅遊,並教李奧帕德木工和狩獵,成長過程也因此與野外生活有著密切的聯繫。他小時候,全家去密西根州的Les Cheneaux群島避暑,其中馬凱特島上的一個「奧爾多.李奧帕德保護區」後來成為紀念他對野外生活的熱愛。 

       李奧帕德從小便展現自己敏銳的觀察天賦,喜歡花上數小時在家附近作鳥類的技術和分類。他進入坐落於新澤西州勞倫斯威爾(Lawrenceville)、享有很高聲望的勞倫斯威爾中學,隨後又繼續升入耶魯大學森林學院。1909年,他獲得了林學碩士學位。他從生態學、美學與神秘感,以及資源等角度逐漸產生了對自然的欣賞。從此以後,他的職業生涯就圍繞著林學、生態學與寫作而展開。 

       李奧帕德在美國聯邦林業局述職18年,其間在美國西南部(新墨西哥州和亞利桑那州)工作。1924年,調往威斯康星州麥迪遜市的林業生產實驗室(Forest Products Lab)。1928年,他離開林業局,開始承攬合同獨立工作。同時主要在美國各處從事野生生物與獵物的考察。1933年出版的《狩獵管理》(Game Management)為其早年的作品,說明野地應適度開放,將打獵是為一正當的休閒娛樂,認為此運動可促進野地平衡。在當時被視為從事野生動物經營管理工作者的典範作品。將自然生物(如狩獵與林業)與生態環境(如礦業)視為資源,到現在都還是自然資源保育論者的重要觀點,他們推動的保育價值奠基在自然是人類豐富的資源,應該「明智地」加以利用。這也是他早年秉持的看法。同年,他被聘為威斯康星大學麥迪遜分校農業經濟學系(Agricultural Economics Department)獵物管理專業的教授(Professor of Game Management)。但是,隨著他在生態學的研究與野地觀察的經驗累積,李奧帕德提出了幾點革命性的看法。1949年《沙郡年記》,此內容與早期作品(如:《狩獵管理》)思想則是完全不同的省思。他與其妻孩共住於校園附近的一幢普通的雙層住宅內,在學校任教直到逝世。 

       在他那個時代,美國國家森林局美國林業局(USFS)的主流觀念從創立者吉福德.平肖(Gifford Pinchot)開始,學術背景和他那時代的學者一樣,都是接受倡導「資源利用主義」的訓練。當時多數的生態學家也無法接受李奧帕德的理念。因為1950年代的生態學,逐漸走向抽象化、量化、和化約主義的胡同,他們關心的是農作物的產量、高效率的組織等問題,而不在乎自然界是個有機整體或各種生命彼此相互關聯等事實。這正好呼應了美國官方保育機構代表人基佛皮查深植於實用主義的保育觀:將「自然」視為「自然資源」,而所謂的「保育」,則等同於「自然資源的系統性取用」,就是追求經濟利益的和功利主義的。此外,在1950年代當中,由於受到物理學和化學的進展影響,有相當多生物科學家把他們的注意力轉向對細胞或分子的研究探討。 

       但是,李奧帕德極力強調的「整體性生物學」以及「自然史」方面的研究,則主張一種「生態學」的態度(這個名詞;由芝加哥大學的亨利.錢德勒.考爾斯於20世紀初在對印地安那沙丘的研究中提出,李奧波德是該術語最早的推廣者之一)。資源保護主義在更偏向人類中心主義的資源管理範式中獲得了它的首要地位。正如他在書中所說的:「除非我們對於長久以來缺乏生態考量的文化能夠作出徹底的檢討和改變,否則土地倫理就不可能被社會所接受」。《砂郡年記》出版後近20年才引起美國社會廣大的注意,正好驗証了他自己的說法。與此同時,李奧帕德的著作和啟發與約翰.繆爾一起引發了環境主義的發展。歷史學家史德格奈(Wallace Stegner)曾經作過這樣的評論:「當美國人民朝聖之旅的文獻被集結成經典之際,李奧波德的書將會是先知書中的一本,他是美國人中的以賽亞(註:以賽亞是舊約聖經中著名的一位大先知)。」 

       今天,李奧帕德的住所是麥迪遜市一處公認的地標。他的一個兒子Luna後來成了著名水文學家和加州大學伯克利分校的地質學教授。另一個兒子A. Starker Leopold是一位知名的野生生物學家,同樣是加州大學伯克利分校的教授。 

    〔註 2:不過,隨著時代的變遷,土地倫理已不再被視為是「聖經」,它面對新的「解構生態學」(The New Deconstructive ecology)、「社會生物學」(Sociobiology)的挑戰,前者從更多的生物研究資料,提出一個無組織、多元而彼此不協調的組織典範,來詮釋多變、難以預測的生態系。後者則以基因學、演化學的概念,質疑了以倫理為核心思維的李奧帕德式生態學。另外,更有一些學者,更是批判李奧帕德是「生態法西斯主義」(Ecofascism),比方說哲學家艾肯(William Aiken)和法萊(Frederick Fene)就曾經指出,如果從土地倫理的立場出發,作為人類文化的準則時,必把個人淹沒在集體、種族、部落或國家的榮耀之下。〕

 

(三)《沙郡年記》

 

       李奧帕德在書中寫到:「這本書的文章是在處理土地倫理與土地美學的問題。──這些文章是我一生漫長的旅程中,探索如何能夠與土地和諧共處的結果。途中,我因為多年來各種保育工作的努力卻無法阻止土地被濫用的事實一再湧現,因而時常感到憂傷、忿怒、困惑與混淆。書中的文章便是發生在旅程中的事件之記錄。」(按:《沙郡年記》原始序文) 

       李奧帕德這位集科學家、田野工作者、詩人、哲學家等身分於一身的保育先驅,長期在大自然中生活、工作,並與當時美國社會文化脈絡互動之下,經過一生的探索、憂慮、忿怒、喜悅、與堅持,終於讓我們能夠擁有一本成為生態關懷者靈感泉源的經典之作。這一本書不單純寫些花花草草的故事,更可以從一棵枯木的年輪,讀出一個世代的歷史與變化;從一群雁的飛過,道出世界無疆界的事實,大力尊崇「自然」這一本生命之書,提醒著人們要向自然學習。透過李奧帕德對於自然生態長期的觀察與細微的互動,提出了建立土地倫理,重建一套人與土地相處的模式。誠如中譯本導讀所述:「這是一本很難加以簡單歸類的書,因它橫跨了生態、哲學、文學、歷史等範疇,既是美文,也是經典,如此嚴肅卻又那樣清淡流暢。」 

       19411126日亞飛諾普(Alfred A. Knopf)出版社的編輯史特勞斯(Harold Strauss)寫一封信給李奧帕德,告訴他出版社想找一個人來寫「一本屬於個人單獨在田野探奇記錄的書,……要以溫馨、具感召力、和生動的筆法來書寫,……是給業餘者看的,……作者可以將自己對生態和保育的觀點融入真實的田野經驗架構裡。」這封邀請函,引發李奧波很認真的思考應該怎樣來寫這些自然小品(nature essays),以及要如何使這些作品能夠很一致地連貫起來。 

   〔註 3:陳慈美的歷史研究指出,從李奧帕德的書信往返中發現,初期對於寫作爭議的焦點在於:自然作品(a nature book)應該包含什麼樣的內容?自然觀察與生態講解,二者之間要如何作出適當的配合?其實,在1941年之前,他早已經常在各種不同的期刊上發表專業性或哲學性的論文。例如:書中最常被引用的《土地倫理》一文,早在1933年便以《保育倫理》為篇名發表過,而《保育美學」一文則發表於1938年。另外,在他接受邀稿(19411126日)之前所寫而後來被收到文集裡的文章,有些是專為農夫寫的保育小品文,例如:《刺橡》、《野鷹歸來》、《空中之舞》、《自阿根廷歸來》等,都是在194111月之前就寫好,並於4142年之間陸續發表於當地專門為農民出版的刊物Wisconsin Agrituralist and Farmer 上。他是透過所描述的事件與經驗來寫作,目的是為了要讓一般人可以理解,《像山一樣思考》的草稿,以自己的改變作為具體的例子,而不是高高在上的向別人說教,是一篇懺悔的文章,敘述出對環境的態度的轉變,這個親身經歷的教訓,非常完美地填補了整個文集的目錄。目前我們所看到的《沙郡年記》,是後來又不斷與出版商互動往返,以及經過多次修改、書名與次序的變動之後,才呈現給讀者的。〕 

       關於書名,李奧帕德原來想用Marshland Elegy—And Other Essays(沼澤輓歌文集),後來又改成Thinking Like A Mountain—And Other Essays(像山一樣思考文集)。上一篇是以優雅的文筆描述沼澤黎明的開始,而以政府對沼澤的破壞以及可預見的可怕景象作為結束。我們似乎可以看到李奧波以一種高高在上的姿態,批評政策的錯誤,指責官方不當的開發措施。第二篇的態度完全不同,文章裡,他生動而深刻地記錄了自己因為錯誤的生態觀念所做的錯事,表達出個人謙卑的反省,並對自己所作的破壞發出深沉的懺悔。文章的最後是以梭羅一句充滿希望的名言作為結語:「在野性裡蘊藏著世界的救贖(保存)In wildness is the salvation (preservation) of the world.。至此,李奧波把梭羅原來使用的「保存」一詞,改為「救贖」。 

〔註 4:陳慈美指出,當初出版界對該書興趣缺缺,一方面,就是因為李奧帕德所提出的觀念,與當時整個美國社會的思考方法與行為模式完全背道而馳:過去的300年中,使美國不斷向西部拓展的動力,正是奠基在對環境的「征服」與「開發利用」這兩大支柱之上,而他卻要美國人建立能夠與自然界所有成員(包括土壤、植物、動物、水)合作共生的「土地倫理」,這簡直就是顛覆了他們的建國藍圖!尤其是戰後15年左右的經濟蕭條,使得美國人以格外猛烈的威力進行開發建設,來創造更多進步發展的機會,因此,李奧帕德的主張:「保存生物社群的完整、穩定、和美」,對於在戰後第一波嬰兒潮出生的一代而言,簡直就是不可理諭的奇怪言論。二方面,當時多數的生態學家也無法接受李奧波的理念。因為在50年代的生態學,逐漸走向抽象化、量化、和化約主義的胡同,他們關心的是農作物的產量、高效率的組織等問題,而不在乎自然界是個有機整體或各種生命彼此相互關聯等事實。這正好呼應了美國官方保育機構代表人基佛皮查(Gifford Pinchot)深植於實用主義的保育觀:將「自然」視為「自然資源」,而所謂的「保育」,則等同於「自然資源的系統性取用」。三方面,在50年代當中,由於受到物理學和化學的進展影響,有相當多生物科學家把他們的注意力轉向對細胞或分子的研究探討,李奧波極力強調的「整體性生物學」以及「自然史」方面的研究,似乎就顯得過時而毫無指望,難怪連出版社也提不起興趣。〕 

       《沙郡年記》分為4部分。 

        第一部分,帶出一年12個月份的四季素描,是以真正的「沙郡歲月」作為開端,分為12章,每章對應一個月。其中有有關植物區系和動物區系對季節作出的反應的軼事與觀測,此外還提及了環境保護的主題。主要撰寫方式是按照季節編寫的小木屋隨筆,敘述他們一家人在威斯康辛州一個因已經遭破壞而被遺棄的砂地郡農莊上的所見所為。他們努力用鏟子和斧頭來重建過分現代化的社會所失落的生活,並尋求──也仍然找到──上帝所賜的糧食。他聲稱這小木屋,是他們的「週末避難所」,用來躲避過度現代化的事物。 

       作者觀察沙郡一年四季大自然之後所寫下的隨筆札記,敏銳地觀察極其平凡一年,各種生物和地景上都有著極為豐富的變化。例如,他在〈三月〉中寫到:「一隻燕子造就不了一個夏天,但是當一群雁衝破三月雪融的陰鬱時,春天就降臨了。」所以,「若你慢步時能仰望天空的雁影,或豎耳傾聽雁鳴,三月的清晨一點也不單調無趣。」而在〈四月〉中:「春天的大水不只為我們帶來刺激的冒險,也為我們帶來各種從上游農場飄流而來,令人意想不到的東西。」因此,「河水高漲時,河岸總是多了幾本新書。」如同作者所說的,大自然如同「一座圖書館」,有些人會得到睿智的思考,有些人只是匆匆路過,端看人們如何感知他們。 

        第二部分「隨筆——這兒和那兒」以「地景的特質」勾勒出奧祕的自然美景,探討加拿大、墨西哥和美國的其他幾處荒野,以及保護(或缺乏保護)是如何影響這些荒野。這是記錄李奧波歷經40年,在全美國各地所遭遇到與保育有關的一些使他留下深刻印象的事件,透過這些親眼目睹的環境惡化現象,他很痛苦的學習著去檢討保育政策的缺失,成為建構「土地倫理」的重要根據。(如《像山一樣思考》一文即屬這部分)。 

       作者前往各地時,對於當地的所見所思。旅人就像閱讀一本書或是看一場電影,每個人所看所見感知的都不同。由於作者本身職業的關係,有幸前往美國中西部各地旅行,並將所見思記錄下來。透過作者的眼睛看見,如在〈亞利桑納州和新墨西哥州〉文中,作者說「就像鹿群活在對狼的極度恐懼之中,山也活在對鹿隻的極度恐懼之中……,因為一隻公鹿被狼殺死了,兩、三年後便會有另一隻公鹿取代之;然而,一座被過多的鹿摧毀的山脈,可能幾十年也無法恢復原貌。」所以「太多的安全只會帶來危險」而「免於恐懼的生活,必然是貧瘠的生活。」又例如在〈威斯康辛州〉中,作者說,沒被過度破壞的自然環境是「人和動物、植物和泥土共同生活在一起,相互包容,互得利益。」因此,透過作者的眼睛,即使是在平淡無奇的景色,都有屬於自己的色彩,演奏著屬於自己的樂章,端看人們如何去看、去聽。 

        第三部分「鄉野的情趣」,敘述作者生涯中幾個不同地方的經驗插曲,告誡著自然資源保護的意義。他兒子魯納(Luna)在1953年時,將一些李奧波未發表過的散文集結出版,這部分便取自其中的8篇,也是原書所沒有的一個部分,內容環繞在鄉居生活中深層的心靈體驗。 

       作者綜合在沙郡的經驗和在各地旅行之後的反思。例如在〈鄉野〉當中,作者說「貧瘠的土地可能是富足的鄉野……,儘管物質上有明顯的匱乏,鄉野依然可以是富足的……,有些樹林從外表看來毫不起眼,但進到裡面卻不是這麼一回事。」因此,如果你想挖掘鄉野裡面隱密的珍寶,作者如是說:「你必須在鄉野生活,並且和鄉野一起生活。」而在〈環河〉一文中,作者指出「自然資源的保護是要達到一種人和土地和諧共存的狀態。」因為「為了生存,生物群落內在的過程必須平衡,否則生存於其中的生物種類會消失。」而被過度破壞的大自然,就如同作者在書中所舉的德國一處森林的例子,即使經過兩個世紀小心翼翼的維護,仍不足以彌補過去因過度開發所造成的損失。 

       第四個部分,「消失的野地」則以哲學性的文章,主要是以「土地倫理」發聲。這部分便是涵蓋「土地倫理」在內的結論,處理一些建構「土地倫理」時所面對的哲學問題,30頁不到的篇幅雖然佔全書十分之一左右,卻是全書的精華所在,但李奧波在序文中也坦白承認:「只有非常同情我們的讀者才會想要為這部分的哲學問題傷腦筋。

       作者提出究竟人和大自然之間該以什麼樣的關係相處這一問題。在〈土地倫理〉一文當中,作者認為「如果以生態學的角度來詮釋歷史,我們就會明白,人類事實上只是一個生物群的一員。」並提出了「土地金字塔」這一的概念,作者認為地球的生態系統從土壤到各種生物,層層互依,組成「一團極其複雜的食物鏈,似乎沒有秩序可言,然而整個系統的穩定證明了這是一個高度組織化的結構,其運作則有賴於各部分的合作和競爭。」在不斷的耗損與重生的過程當中,生生不息的繁衍後代。因此,如同作者所言,自然資源的保護是要學習如何和土地和諧共存共榮,不是一方面蹂躪山脈,破壞農地,另方面盡力保存水域,建造森林,我們是可以在小心翼翼情況下,調節大自然的每個部分,但絕不能輕易的毀壞某一部分。 

       李奧帕德不但遺傳了源自德國血統裡對自然的喜愛,更由於他的外祖父是在德國受過專業訓練的景觀建築師,使得他對美學的敏銳感便經由他母親而傳承,成為後來整合到「土地倫理」中的一個重要因素。童年時期在家鄉附近的密西西比河邊垂釣和打獵的經驗,更使他培養出對自然的欣賞和熱愛。這些因素塑造出他生命中永遠無法磨滅的氣質。這可從他在書的序言看出:「對我而言,有機會看野雁比看電視重要,而去尋找白頭翁花的機會,和言論自由一樣,是一種不可剝奪的天賦權利。」序言的最後,對於在20世紀上半期逐漸走向物質享受的美國社會,他提出非常肯切的忠告:「在這時候沒有一件事比這個更有益健康:就是對於過多的物質享受要有一點健全的厭惡。 

       這一部著作,對於當今環境倫理學的發展、荒野保護運動有著極為深遠的影響力,認為瞭解生物多樣性及生態是野生動物管理的基礎。這本短文合集出版以後,被視為美國保護運動中劃時代的書,不僅廣泛影響並促進了生態學以作為一門科學學科的學術發展,而且活躍和改變了當代環境保護運動。

註 5:林益仁指出,雖然台灣的學者跟自然寫作家喜歡將李奧帕德跟具有環境浪漫主義色彩且強調「荒野」概念的亨利.梭羅並列一起。然而,他們在生態思想的進路上是非常不同的!前者是長期參與美國林務資源管理的公務員,且從狩獵的經驗中提煉出生態保育精神;後者則是不滿工業化後社會不公義、倡議公民不服從權、並曾離群索居的自然沈思者。一個強調整體互相依存的概念,而另一個則強調個體不可侵犯的權利。簡單來說,兩者在環境倫理思考上可能的衝突點在於「物物相關」與「權利」觀念的不同出發點上。〕  

 

(四)土地倫理

 

      《沙郡年記》是自然歷史、以文寫景與哲學的結合。主要是思索追尋在過度物質化的現代社會所失落的靈性生活,寫下鄉居歲月中深邃的心靈體驗與自然生態的微物之美,描述一個年輪所透露出來的美國滄桑史,同時並深刻地流露出他個人精湛的生態知識與人文關懷。 

       李奧帕德以跨越近一世紀的橡木年輪,編入歷史紀事,他提醒我們:正是由於人類缺乏「生態平等」的自省意識,導致物種滅絕的輓歌一再於真實世界上演。特別是都市化空前發展的時代,土地生病了,某些動植物不明原因消失,儘管人們已努力保護;某些害蟲突然成災,儘管人們已努力控制。人們對這些現象無法作出簡單解釋,因此必須視之為土地有機體生病的癥狀。他繼而提出「土地是社群」(Land is a community)的觀念,亦即土地是由動物、植物、土壤、水和人類共同組成的,人類只是這個社群中的一員,必須與其他成員互賴共生。從多年在森林、荒野對野生動植物的生態考察,他體認到,人類並非萬物的主宰,而只是生態體系的一員。 

       最使它著名、且定義了李奧波德的「土地倫理」的是下列引文:「當一個事物有助於保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候,它就是正確的,當它走向反面時,就是錯誤的。」重量級的概念是在「像山那樣思考」一章提出的,當他提到每種生物都有內在價值或原生價值(intrinsic value or inherent value)時,他不用艱澀的哲學詞句,而是說「自從冰河時期起,每年春天,沼澤便在鶴的喧嚷聲中醒來。構成沼澤的泥炭層,位於一個古老湖泊的凹處;鶴群彷彿正站在屬於牠們自己的歷史中,那浸濕了的幾頁之上。」當他想說人類得尊重其他生物的生存權利,因為物物相關時,在其中他曾意識並反省到人類的生態良知,提到個人經驗,殺死一隻掠食動物——狼,會對生態系統的其餘部分產生重大的牽連影響。「我以為狼的減少意味著鹿會增多,因此狼的消失便意味著獵人的天堂,但是,在看了〔母狼眼中〕那綠色的火燄熄滅後,我明白狼和山都不會同意這個想法。」他提醒我們,必須學會「像山一樣思考」。

        全書以「土地倫理」結尾,其中李奧帕德在「生態學意識」一節中深入探究了資源保護。他寫道:「資源保護是人和土地之間和諧一致的一種表現。」他覺得,通常認為需要更多的資源保護教育,然而其分量和內容值得討論。他相信,土地不是一個被支配的日用品,相反地,人為了不破壞它,必須與地球有相互的尊重。他還提出了這樣的思想:「人若無野性之處可供徜徉,則永無自由。

     「倘使你沒有一座農場,那麼你將面臨兩個精神上的危險:其一是,以為早餐來自雜貨店;其二是,以為暖氣來自暖氣爐。」「我們都在努力追求安全、繁榮、舒適、長壽,以及單調的生活。鹿用它柔軟的腿追求,牧牛人用陷阱和毒藥,政治家用筆,而大多數人則用機器、選票和錢。但是,這一切都隻為了一件事:這個時代的和平。在這方麵獲得某種程度的成功是很好的,而且或許是客觀思考的必要條件。然而,就長遠來看,太多的安全似乎隻會帶來危險。當梭羅說『野地裏蘊含着這個世界的救贖』時,或許他正暗示着這一點。或許這就是狼的嗥叫所隱藏的含義;山早就明白了這個意義,只是大多數人仍然不明白。 

1.打破時間及人類中心的限制而融入自然。 

    《土地倫理》的開場白是一則希臘神話故事:「當如天神般的奧德賽由特洛伊的戰爭回家時,他把家中在他出門時疑有行為不端的12個女奴,用一根繩子全部吊死。這吊刑沒有牽涉到是否正當的問題,因為這些女孩原是財產。」李奧帕德用這個故事,生動而簡潔地說明:「處置財產只是權宜問題,與是非對錯無關。」但他明白地指出,這件事並不表示在奧德賽時代的希臘缺乏是非的觀念,而是表明當時的倫理架構只包含了妻子,卻還沒有延伸到被視為財產的奴隸,因為:「只要看他忠貞的妻子苦守那麼多年,直到他那黑色船首的巨型排船穿過深暗如酒的大海回到家中,就可以得到證明。」在故事結尾,李奧波強調道德規範所涵蓋的領域,並不是一成不變的:「從那時候到現在所經過的3000年裡頭,道德的規範已經延伸到許多方面的行為,至於那些只以方便與否來作判斷的領域,就相對的減少了。 

       他在生物調查局工作發現美國的狼群會捕獵鹿來做食物,為了保育鹿,調查局因此對郎展開捕獵行動,而早年於調查局工作的奧波德也加入獵狼行動,然而在一次捕獵行動中,獵到了一隻母狼,當李奧波德走進母狼時,發現母狼雙眼鏡閃爍著綠光,由此啟發他重新思考倫理。事實上,當時並沒人能理解狼真正存在的意義,除非我們能如同山一樣的思考,如同山一樣長時間對自然的理解,而非以人類短淺的眼光看待自然。 

      他得出結論:「在缺乏覺悟的情況下,義務是沒有任何意義的,並且我們所面臨的問題是要把社會覺悟從人延伸到土地。同時他寫道,他相信,由於沒有哲學和宗教上的好處,而使資源保育被簡單化了。」也就是說,這裡點出一個核心思維人類的道德、權利、義務、責任、法律,並不是一成不變的,基本上都是隨著倫理的觀念建構或變遷的。所以,倫理的內涵與變遷才是最核心的議題。   

2.倫理:由人到非人的概念。 

       從上述的故事,帶出建構「土地倫理」時所面臨最核心的論述題目:「倫理的延伸」的探討,但是在做這樣的延伸之前,我們首先要學習從哲學以外的角度來給「倫理」下定義。 

       李奧帕德分別從生態學與哲學兩個不同的角度給倫理下定義:「就生態學而言,倫理是為生存而奮鬥時,對於行動的自由所施加的限制;就哲學而論,倫理是對反社會的行為與社會性行為所作的區分。」因為,倫理的根源:「乃由於彼此相互依賴的個人或團體之間,有引發合作模式的傾向。」而生態學家就稱這種引發合作的傾向為「共生」。 

       傳統的倫理學原屬於哲學的領域,李奧帕德卻嘗試從生態學的角度來看倫理學,這一點正是「土地倫理」跨出傳統倫理學的第一步。也就是在這樣的認知底下,他以生態學的觀點,把原本不屬於生態學領域的政治和經濟看成是一種「屬於較高層次的共生」,因為在政治和經濟領域的規範原則,其實就是要「使原來人人可參與的競爭,其中有些部分改由帶有道德內涵的合作機制所替代。」同樣的道理,在奧德賽女奴故事結尾所提到的「倫理的延伸」,不但可以從哲學來解釋,也可以從生態學解釋,但是,「到目前為止只有哲學家在探討有關倫理的延伸問題,其實它是生態演進的一個過程。 

       李奧帕德把倫理演進的過程,劃分為三個階段:「第一階段的倫理觀念是處理有關個人與個人之間的關係,摩西的十誡便是一個例子。以後添加的是處理有關個人和社會之間的關係,新約聖經中的金律(馬太福音六12,路加福音六31,「己所欲,施於人」)就是試著把個人與社會整合起來;而民主制度則是要把社會組織和個人整合在一起。」這是前兩階段的內涵,也是我們已經熟悉的部分,至於第三階段則仍有待建立:「至今我們還沒有處理關於人對土地、對動物、以及對生長在土地上的植物的關係這些方面的倫理。土地就像奧德賽的女奴一般,仍然被當成財產;人與土地的關係依舊是純經濟的,只牽涉到權利,不包含義務。  

       李奧帕德肯定地指出:「假如我的判斷正確的話,將倫理延伸到人類的生活環境這第三類的層面,不但是一種進化的可能,而且也是一種生態上的必需。這是一系列步驟中的第三步,前面的兩步已經處理過了,但在第三步驟裡,歷來只有個別的思想家,如舊約聖經中的先知以西結和以賽亞等人在呼籲,他們都斷言,剝削土地不僅是不適當而已,它根本就是錯誤的。」由此可見,人和土地的關係事實上是一個非常古老的問題。 

3.建立「生物共同體」的新倫理觀: 

       李奧帕德認為,倫理演變的下一步,也是另一個重要的觀念突破,就是將之擴展為包含生物在內的「共同體community。按:又稱「社群),概括起來是「土地」的非人類成員在內的倫理觀。必須將人視為土地國的一份子,透過整全的研究,試著去「保存生物社群的完整、穩定和美」,才是人類與自然的相處之道。 

       李奧帕德的土地倫理的基本原理論述為:「當一個事物有助於保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候,它就是正確的,當它走向反面時,就是錯誤的。」他的解釋,這是因為:「所有的倫理演變是基於一個大前提,也就是:個人是彼此互相依賴的成員所組成的社群中的一份子」。「土地倫理只是把社群的領域擴大,使它包含土壤、水、植物和動物,或者總稱為:土地。」所以,土地倫理中的「土地」並非僅指泥土,而是所有自然觀念的組成(但並未包含風、雲、雪、語...等自然現象),土地為「生物共同體」(Biotic community),所有自然物皆為土地的成員,因此人類並非土地的主人,人類只是土地的一員,所以人無權高高在上,以主人自居,亦不該令土地為己效勞,我們必須尊敬土地本身與其他成員。=>權力與整體的概念(整體>總和)。他所定義下的「土地」包括了土壤、水、植物和動物,以及它們彼此之間的流動性關係,直言之,就是一個完整的生態系。這生態系每一種生物與生境都屬於社群關係,共同組成「土地金字塔」(The Land Pyramid)。  

       但是,事實上又如何呢?他舉出因問人類開發資源,造成許多物種滅亡的危機。完全以經濟目的作為自然資源保護的觀點,有一個基本弱點,那就是許多生物(比方說野花和燕雀群)在人類的眼光裡頭看起來並沒有經濟價值,如此一來,他們會被輕易地犧牲。李奧帕德認為,人類有責任讓土地適應文明所改變的新環境,必須思考如何以較和緩的手段來完成期望中的改變。這種態度,應該根源於生態良知Ecological Conscience)與土地美學Land Aesthetics)。 

       他說:「到底我們愛的是什麼?一定不會是土壤,我們把它亂糟糟的沖往河川的下游。一定不會是水,我們認為它除了推動渦輪、漂行駁船,和帶走垃圾之外,別無它用。一定不會是植物,我們連眼睛都不眨一下,就整區的把它們給消滅掉了。一定不會是動物,我們已使許多最大最美麗的種類絕了種。」例如,在〈沼澤地的輓歌〉中寫到:「自從冰河時期起,每年春天,沼澤便在鶴的喧嚷聲中醒來。構成沼澤的泥炭層,位於一個古老湖泊的凹處;鶴群彷彿正站在屬於牠們自己的歷史中,那浸濕了的幾頁之上。」即便人類所餵養的動物「牛的情況也是如此。牧牛人除去了牧場的狼,卻不明白自己正在接收狼的一項工作:削減牛群的隻數,以適合牧場的大小。他沒有學會像山那樣地思考,因此,幹旱塵暴區便出現了,而河流將我們的未來沖入大海裏。這些都是經常在我們周遭發生的事實。 

        所以,李奧帕德也很清楚地知道,並寫到他對大自然的感恩之情:「對土地的歌頌,以及鼓勵人們要愛護並看顧土地,其實不是什麼新鮮的事情」,他舉橡實為例:「想到這顆橡實沒有遭遇這樣的命運,並因而能夠儲存了80個年頭的6月陽光,就令人感到十分欣慰。現在,藉着我的斧頭和鋸子,這些陽光被釋放出來了,在歷經80次的大風雪之後,溫暖了我的小木屋,以及我的心靈。在每次大風雪中,我的煙囪上的每一縷輕煙,在在向眾人證明了太陽未曾徒然地照耀。」他在〈永不熄滅的火焰〉中寫到松樹:松樹的新年始自5月,此時松樹的頂芽變成了『蠟燭』:新發的芽具有蠟樣的光澤,筆直、易碎。但是和松樹一起生活的人知道,這裡的『蠟燭』有更深的含義,因為松樹的頂端燃燒著永不熄滅的火焰,照亮了通向未來的道路。 

4.走出現代科學牢籠的整體倫理觀:   

       李奧帕德所提倡的生態學之所以被稱為是一門「顛覆性的科學」,乃因為他把我們帶出「現代科學」的牢籠──「二元論」和「化約主義」。根據笛卡爾的身心二元論及物質與價值二元論(mind-matter and fact-value dualism)所發展出來的「現代科學」觀點,生態學根本不可能成為規範性的科學(normative science)。因為現代科學認為,科學所處理的「事實」與倫理學裡探討的「價值」,是屬於兩個完全不同的範疇,所以,科學家永遠只能作敘述(describe),卻不可以下指令(prescribe)。而且,當人以二元論的架構運思,結果就使得可見的自然界失去終極意義和統一性,自然界便呈現一片分割凌亂的局面。從文化層面來說,它的惡果便落實在社會的疏離(alienation)以及人際關係的無意義與荒謬。

       深受古典物理影響的「現代科學」又認為:物體的每個單元可以分開來,並且個別地加以討論。著名的古典物理學家拉普拉斯(Laplace)曾說:「所有未來的事件,都能夠因知道每一個粒子目前的位置和速度,而完全被預測出來。」這段話,充分地把古典物理兩個最主要的特性──「可化約性」和「可決定性」(reduct-ionistic and deterministic──表達出來。於是,人與自然界之間便沒有任何「關係」可言,因為他們把人在自然界中的角色,簡化成運動中的物質(matter-in-motion)而已。 

       李奧帕德的「土地倫理」卻主張:在人類與廣大的生物社群之間的關係,應該可以由生態學的知識提供規範的原則,因此,把原來局限於人與人之間的倫理關係,延伸到一個包含整個生物及非生物社群的廣大領域。並深信:人類是自然的一部分(a part of nature),而不是與自然遠離的(apart from nature)。這樣的視野,正好與近代物理新發現的結果一致,也是所有能夠跳脫現代科學封閉的、機械化的宇宙觀的人共同的洞見。 

       書中有一段對春天裡灑滿沙地的白色小草花的禮讚:「兩眼望天而希望春天來臨的人,從未看到如草花這麼小的東西。兩眼下垂而對春天失望的人,不自覺地把它踩在腳下。而用雙膝跪在泥地上去尋找春天的人,不但找到它,而且是豐豐富富地得著。」他正是那用雙膝跪地尋找春天,而且滿懷豐收的人!雖然「草花不會動人心弦,沒有詩人去歌頌它,有位植物學家給了它一個拉丁學名,然後又忘了。」但真正懂得自然無聲語言的人,怎麼會在乎拉丁學名?李奧波與大自然之間的關係,早已超越狹窄的、有限的科學知識的領域! 

5.生態良知: 

       自然科學界第一個提出白蟻群體是一個有機體的科學家馬萊(Eugène N. Marais)曾這樣描述大自然的「無道德性」──「自然界從來沒有流下憐憫的淚水,就算最美麗、最善良的生物受到傷害,自然界也不會出手保護。」但他也認為,身為靈長類的我們最特別的就是,擁有觀察事物因果關係後,產生新記憶與行為模式的能力,在所有的動物裡頭,人類在這點走得最遠。即使自然界並無道德性,但人類文化裡的倫理、美學思維,仍然在人類演化史上,重新界定了人類的魂魄。 

       李奧帕德曾將梭羅的名句「野性蘊藏著世界的保存」(In wildness is the preservation of the world),更動了一個字,成為「野性蘊藏著世界的救贖」(In wildness is the salvation of the world)。或許,他所思索的是,這是人類做為一種生物,又想超越生物本質的嚴苛考驗。人類多麼想從馬萊這樣無情又嚴苛地對於自然界的科學定義裡,從中跳脫並重新定義自我的形象,就像我們多麼看重自己在所關愛的親友眼中的形象,這從來就是一種倫理上、美學上的救贖。 

       李奧帕德認為,人類對於大地資源的利用,固然對於人類的生存產生短期利益,但是長期而言將會造成人類的自我毀滅,故而他提出嚴厲警告:「在人類的歷史中,我們已經學到(我但願是如此):征服者的角色最終會帶來自我毀滅。為什麼呢?因為在這個角色裡毫無疑問的表示:征服者完全知道整個社群的特質,並且他也非常清楚的知道在社群生活裡頭,有那些事或那些人是有價值的,而另外有那些人或事卻亳無價值。結果總是他其實什麼都不知道,這也就是為什麼他的勝利最終將會打敗他自己。」- 

       接著,「土地倫理」的最深層呼籲,誠李奧帕德所言:「至今我們還沒有處理關於人對土地、對動物、以及對生長在土地上的植物的關係這些方面的倫理。土地仍然被當成財產;人與土地的關係依舊是純經濟的,只牽涉到權利,不包含義務。」他說。但願人類真正學到歷史的教訓! 

       李奧帕德認為,基於人類對於生態的良知,透過自我反省而建立的新倫理觀,這才是最最關鍵的轉折人類歷史命運的轉折點。因為他強調:「責任的背後若沒有良知作基礎就毫無意義,……『土地倫理』反映出『生態良知』的存在。」尤其判別的標準,基本上就是「當一件事趨於保存土地的穩定、整體與美麗,而此便是件正確的事;反之則是錯誤的事。」(A thing is light when it tends to preserve integrity stability beauty of biotic when it tends otherwise.) 

       李奧帕德提到了土地倫理是一種創造觀,因為「創造並不只屬於上帝和詩人,你只需要一把鏟子。說:要有一棵樹。於是就有了一棵樹。」所以,他創造了基於人類良知以自我反思的新倫理,也就是土地倫理的原則,寫到這一種土地倫理的新倫理觀,就是:「一種處理人與土地,以及人與在土地上生長的動物和植物之間的倫理觀」。這是環境倫理的視角之一,基於良知人類需要一種「新的倫理」。 

(五)土地美學

 

  李奧帕德的「土地美學」是其論述裡另一個別具特色的觀點,它最大的特質即是在面對非「人工製品的美學Artifact Aesthetics時,人類扮演的是感知者與鑑賞者的角色,人類的靈魂在這裡完整地成長。荒野(Wildness的存在提供了我們到野地去創造感知的根源,換言之,保存荒野便是保存了「被感知對象」的存在。李奧帕德在書中描寫「狼眼中的綠火」,訴說「閃電打入懸崖」,「冒煙的石頭碎片呼嘯著掠過耳邊」,「閃電擊裂一棵松樹後……一片閃閃發光的白色木片,長度約有十五呎,它深深地戳入我腳旁的泥土裡,然後立在那兒哼叫著,就像一把音叉」,這類令人為之震懾的「野性之美」。他也描寫了葶藶這般路旁植物的「微物之美」。 

       李奧帕德認為,野地的多樣性與人類感知的多樣性恰成正比,而且它與「人工美學」有極大的不同:自然界有時帶給人辛苦、痛苦與傷害(比方登山、溯溪,或被野獸及蚊蟲侵擾),卻也會構成獨特的個人與群體經驗。從這觀點來看,每一種生物與地景的消逝,都是美學上的損失。他說接觸自然不是「按住板機向上帝索取肉」,也不是「在樺樹皮上寫下拙劣詩句」,更不是「開著車累積哩程數」。他認為,這種方式都是將休閒建立在「戰利品」的觀念上。而具有美學內涵的接觸,有賴於「感知能力」,因為人類置身於自己所欣賞的對象之中。感知能力的特徵是:不會消耗任何資源,也不會稀釋任何資源的價值,具有豐富感知經驗的人,相對較會去深沉思考人和自然的倫理關係。因此,李奧帕德認為健康的生態系本身就具有美學價值,「自然美學的聲音就是保護政策或土地管理的重要聲音」。 

       李奧帕德首先為了擺脫人類中心主義的歷史觀點,他說:「當我們從生態的觀點來解釋歷史時,就知道人其實只是生物隊伍中的一個成員。到目前為止,有許多歷史事件一直只從人類的企圖心來解釋,其實它們是人類與土地之間的相互作用。土地的特性,也和住在其上的人的特性一樣地,兩者都強有力的共同決定了歷史的事實。 

       當李奧帕德想講述生物身上具有不可取代的美學價值時,他〈融雪〉對於動物栩栩如生的描述:「一隻田鼠在我走近時驚跳起來,踩著雪水橫躥過臭鼬的行跡。牠為什麼會在大白天出來活動?或許是為了冰雪的融化感到悲傷吧。此時,牠在蓬亂草叢間辛辛苦苦啃咬出來的祕密地道,已不再是隱藏於積雪之下的迷宮,而成了曝露在光天化日之下讓人嘲弄的小徑。事實上,融化冰雪的太陽正在嘲笑這小小齧齒動物最實用的基礎建築。 

      他在〈眾鳥的魂魄〉提到:「物質的魂魄(Numenon),它和現象(Phenomenon)正好成一對比──後者是可計算、可預測的,即使那是最遠一顆星的搖動和轉動。北方森林的魂魄是榛雞,山核桃樹叢的魂魄是冠藍鴉,沼澤地的魂魄是灰噪鴉,而長滿刺柏的山麓丘陵的魂魄則是藍頭松鴉。鳥類學書籍並沒有記錄這些事實。」「孤獨有不同的程度和種類。湖中的一座孤島是一種孤獨,但湖上有船,就會有人造訪;一座高聳入雲的山峰是另一種孤獨,但大多數山峰都有小徑,有小徑就會有遊客。我不知道有哪一種孤獨可以和春天洪水帶來的孤守相比。大雁也不知道,即使它見過更多種類的孤獨。 

       李奧帕德也以特別的筆觸,描繪大自然生態的互動有如畫作一般,在<青青河畔草>寫到:當我看到這條泥帶因荸薺草而變成綠色時,我就會開始注意觀察,因為這是河流有心情作畫的信號。幾乎是一夜之間,荸薺草就長得如此蔥翠,如此稠密,讓鄰近高地上的田鼠都無法抗拒這厚草地的誘惑,牠們集體出動來到這綠色的牧場。顯然,田鼠們整夜都在天鵝絨般的草地深處摩擦著肋骨,牠們踩出的齊整的足跡迷宮,證明了它們的熱情。鹿在綠色牧場上漫步,顯然只是為了享受踩在柔軟草地上的愉快感覺。就連不愛出門的鼴鼠,也在乾燥的沙地下挖出通往荸薺緞帶的地道,在那兒,牠可以盡情拖拉搬運青翠的草皮。 

       有時候是一曲合唱,他寫到:「另外幾隻鷦鷯開始合唱,場面隨之變得喧嘩混亂。蠟嘴雀、矢嘲鶇、黃色林鶯、藍鶇、綠鵙、鵖鵐、主紅雀⋯⋯全都加入其中。我慎重地列出表演者名單,按照牠們唱出第一首歌的時間排列,到了這時,我的筆開始猶豫、搖擺並停頓下來,因為我再也分辨不出優先表演的是誰。另外,咖啡壺已空,太陽快要升起,我必須在我的權力失效前視察我的領地。 

       有時也像是詩作一般,他寫到:「在牠看來,任何一堆缺乏教養的羽毛,都能夠在樹上製造出噪音。而現在,牠(鷦鷯)要為我翻譯一些氣味之詩了。很難說是哪些沉默的生物在仲夏夜晚寫下了這些詩篇,但在每首詩的末尾都坐著詩的作者,只要我們有能力發現牠們。我們所找到的經常出乎意料:一隻突然渴望身在別處的兔子,一隻拍打翅膀放棄自己所有權的丘鷸,一隻在草地上弄溼了翅膀而怒氣沖沖的雄雉。 

       他也用鋸子解讀一棵遭閃電劈斷的老橡樹,提到人類資源利用行為對於大地資源的影響:「我們的鋸子切入1899年,這一年,在北方兩個郡之外的巴布科克附近,最後一隻旅鴿被子彈擊中而隕落。鋸子切入1870年代,這是威斯康辛州瘋狂種植小麥的十年。到了1879年,在某個星期一的早晨,麥長蝽、雞母蟲、銹病,加上土壤沙化,終於讓威斯康辛州的農場主人意識到,他們在種植小麥的競賽中耗盡了土壤的肥力。」「1878年,一名來自索克拉皮茲城的獵鹿人極富遠見地評論道:今後獵人的數量將比鹿還多。 

       至於在人類資源利用與自然環境保護二者之間,李奧帕德提到:「我們的祖父輩不像我們住得這般舒適,不像我們吃得這麼飽,也不像我們穿得這麼好。他們為改善生活所做的努力,就是使我們失去鴿子的兇手。或許我們現在之所以悲傷,是因為在內心深處,我們不確定這項交換究竟帶來了什麼好處。較之鴿子,工業的各種小玩意帶給我們更多的舒適,但是它們可否如各自那般,為春天增添如許的光彩? 

        所以,李奧帕德以另外一種角度「土地美學」為生物請命的方式寫作,以跳脫人類中心的角度。他提到:「臭鼬的足跡繼續延伸,顯示出它對於可能的食物沒有任何興趣,也毫不關心鄰居的嬉笑和報應,我很想知道它心裏在想些什麼,是什麼原因促使它離開睡臥之處?這隻胖嘟嘟、拖着大肚皮行過融雪的家夥,可能懷有浪漫的動機嗎?最後,這些足跡進入一堆浮木之中,不再出現。原木之間傳出清亮的滴水聲,我想臭鼬應也聽見了這聲音。我轉身回家,心裏仍不住地思索着。

        又比如,他在思索動物本身的感受時,寫到:「我們坐在小山上一朵剛盛開的銀蓮花旁,望着雁兒飛過,看着我們走過的路慢慢的被水淹沒,我斷定,至少在這幾天,只有鯉魚有資格談論來來往往的交通問題。」或者「一隻在雪融時歌唱春天來臨的北美主紅雀,如果很快發現自己搞錯了,只需要重歸冬日的沉寂就可以糾正錯誤。一隻鑽出來想曬曬太陽的花鼠,如果發現自己遇到的是暴風雪,只要回洞裡睡覺就可以了。但是一隻遷徙的大雁為了尋找湖面上解凍的缺口,要以生命為賭註,在黑暗中飛過長達兩百英哩的路程,因此是沒有機會輕易後撤的。伴隨著大雁的,是破釜沉舟的先知所具有的堅定信念。 

    他甚至於也以擬人化的筆觸,描寫大自然的動物互動:「3:35,最近的一隻原野雀鵐用清晰的男高音宣稱:牠擁有北至河岸、南至舊馬車道的北美短葉松樹林。在聽力所及的範圍之內,所有的原野雀鵐都一隻接一隻地吟誦著各自的領土。至少在此時此刻,牠們沒有互相爭執。於是,我只是聽著,內心希望牠們的雌性伴侶也能夠默許這和諧安好的現狀。」或是「原野雀鵐尚未全部發表完聲明時,那株大榆樹上的旅鶇就開始用響亮的顫音宣明:牠擁有被冰暴劈掉了一根枝莖的樹杈,以及所有的相關附屬物.....旅鶇連續不斷的歌唱聲喚醒了一隻黃鸝,牠開始向黃鸝世界的成員宣告:榆樹那根下垂的樹枝為牠所有,包括附近所有富含纖維的乳草的莖、花園中所有鬆散的捲莖,以及像一團火焰般在這些枝葉之間穿梭的特權。…我的錶指向了3:50,山丘上的靛藍彩鵐開始宣稱:牠擁有1936年乾旱時期枯死的橡樹樹枝,以及附近各種蟲子與灌木叢。不過我認為牠也在暗示,牠有權比所有的藍鶇,以及所有已經面向黎明的水竹草,藍得更加出色。」 

       他甚至於也以人擬自然的筆觸,描寫大自然的動物互動〔諦聽人與大地的對話〕提到:「在十一月的玉米田裡製造音樂的風是匆忙的。雁群從低垂的雲朵間出現,隨風上下移動,聚集又分開。當雁群在遠方天空變模糊時,我聽到最後的嗚叫,那是夏天的熄燈號。現在,在浮木後面是溫暖的,因為風已隨雁群遠去,而我也願意隨雁群遠去但願我是那風。 

       李奧帕德的終極關懷,不但將土地倫理觀點擴大,以及於更大的生物圈,目的在於建立「生物共同體」的新倫理觀。所以,他指出只有當我們對土地有感覺、了解和接觸,才能產生愛和尊重,也才有可能建立「土地倫理」。他的描述為:土地倫理只是擴大了這個共同體的界限,它包括土壤、水、植物和動物,或者把它們概括起來:土地。……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色,變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬,也包括對這個共同體本身的尊敬。 

       李奧帕德深深相信,只有改變當前人類的角色與認知,這樣才能夠改變人類與大地未來的命運,因為:「土地倫理會改變人類的角色,使他們從土地社群裡的征服者變成社群裡普通的成員和公民,這樣的角色,便包含對他其餘的成員伙伴的尊重,以及對整個社群本身的尊重。」「土地倫理當然不能防止人類對這些『資源』所作的改變、管理、和使用,但土地倫理確實能夠肯定它們繼續生存的權利,至少在一些特定地區裡頭,能夠讓它們在自然的形態下繼續生存。 

       所以,李奧帕德呼籲人類應該學會像其他動物一樣,「像山一樣思考」。他寫到:「一聲深沉的、傲慢的嗥叫在山崖之間迴響,傳向山下,逐漸消失在遙遠的暗夜。迸發出來的,是充滿野性與反抗的悲傷,以及對世間所有逆境的蔑視。對鹿來說,聲音在警示它們眾生之路的歸宿;對松樹來說,聲音在預言午夜的混戰和雪地上的血跡;對狼來說,聲音在許諾有一頓肉食;對牧牛人來說,聲音是銀行債務的威脅;對獵人來說,聲音是獠牙在向子彈挑戰。然而,在這些明顯而且就要到來的希望和恐懼背後,隱藏著更深層的意義,明白這一意義的只有山。只有亙久存在的山,可以客觀地傾聽狼的嗥叫。 

       J. Baird Callicott 指出或許,我們會以為在保育行動中,倫理規範應該會比美學上的考量更具實際的約束力,但是,從歷史的事實來看卻不是這麼一回事。以往所有與保育有關的決定(指美國的保育歷史),是受到美的激勵多過責任上的期許(more.motivated by beauty than by duty)。因為,責任是一種會令人想規避的要求,而美麗則是充滿了魅力、令人喜愛、珍惜。因此,在環境運動史上,西方社會的保育政策多半來自美學上的考量多過倫理上的考量。李奧帕德的土地美學/自然美學所涉及的遠超過視覺上的美感,我們對自然之美的欣賞領悟可以涵蓋聽覺(雨聲、蟲鳴、鳥叫、靜寂無聲),觸覺(陽光的溫煦,風的冷冽、草的柔軟、岩石的堅硬、沙子的細膩),嗅覺與味覺(花香、樹汁的芬芳、水的清甜)以及視覺等各種不同範疇,甚至還可以涵蓋思想的範疇。在思想範疇裡,人類透過進化論、生態學、歷史、古生物學、地質學、生物地理學……等等各種不同的學科所獲得的知識,可以看到由視覺所捕捉到的外表景觀之下各種不同的景色面貌。當我們到鄉村時所能見到的自然之美,遠遠超過由車窗所看出去的景物,或者是由照相機鏡頭所捕捉到的畫面。在李奧帕德的文章中,土地美學與土地倫理是用以建構保育哲學的兩根重要的支柱,而進化論與生態學分別提供了時間的深度與空間的廣度,讓我們的視野不再侷限於眼前的事物,而是可以透過知性心靈的眼光穿越時空的藩籬。於是,李奧帕德對於保育的推動提出最實際的建議,他說:「當我們要去推廣對大自然之美的領悟與欣賞時,並不是要建築更多條通往優美鄉野的道路,而是要在依然不甚優美的人心中去建構更敏銳的感知能力。」

(六)保育教育:改變人類角色的代際倫理觀

      

       對於人類遞演的下一代產生整體的「代際倫理觀」的變遷。李奧帕德認為需要更多的資源保育教育,才能產生真正的改變! 

       李奧帕德認為,相應於科學技術的發達,自然資源保護並未取得應有的進展,「因為它與亞伯拉罕式(註)的土地觀念毫不相容。人們認為土地是屬於自己的商品,因此濫用土地。只有把土地視為我們所隸屬的群落,我們才有可能帶著愛與尊重來使用土地。只有通過這種途徑,土地才能在機械化時代的衝擊中倖存下來;也只有通過這種途徑,在以科學為主導的情況下,我們才仍有可能收獲土地奉獻給人類文化的美學價值。 

       他認為土地是一個社群,這是生態學的基本觀念;而土地應該得到愛與尊重,這一觀念則是倫理學的延展。土地能為人們帶來文化上的收獲是早已被廣為接受的事實,但近來卻常常被人遺忘。然而,不論如何,有一點是毋庸置疑的:我們日趨龐大與進步的社會,如今就像患上了疑難雜症,由於時刻擔心經濟狀況是否良好,竟至失去了維持自身健康運作的能力。整個世界都如此貪婪地要求得到更多的浴缸,結果卻失去了製造這些浴缸所需的穩定性,甚至失去了關掉水龍頭的必要能力。在這種時候,最自然、最有益的行動就是,適度地放下那些已過於泛濫的物質享受。」「要達到這種觀念上的轉變,我們必須重新看待自然的、野生的、自由的萬物,並對那些非自然的、被馴化的、失去自由的事物重新加以評估。 

       所以,李奧帕德對於1940年代美國社會的保育教育,他當年的批評是:「我們目前的保育教育,根本無法達到任何有價值的目標。因為,它不曾給是非對錯下定義、沒有指定任何責任、未曾要求作出任何犧牲、對於在當今價值觀念背後的哲學立場也沒有期待作任何的改變。」指出:「對於『土地倫理』的演進最嚴重的障礙就是:我們整個教育制度和經濟制度完全與土地意識背道而馳。」李奧帕德寫作的時候(1940年代後期),他似乎可將當時課程內容的指導方針概括為:「遵紀守法;行使投票權利;參加某些組織,並在你自己的土地上來進行實踐,以證明資源保護是有利可圖的。其餘的事情則由政府來做。」他對這種「方案」深感不滿。對他來說,這看來似乎對自利有用處,卻並不能解決倫理問題。 

       他看到當時主流社會的價值觀與倫理觀,看到了需要人類自我檢視反思的就是:「我們應該明白這些事情,然而許多人恐怕仍不明白。一個物種為另一個物種之死哀悼,這是太陽底下的一件新鮮事。殺掉最後一隻長毛象的克羅馬儂人隻想到烤肉;射死最後一隻旅鴿的獵人隻想到他的好本事;拿棍子打最後一隻海雀的水手,則什麼也沒有想。但是,我們這些失去旅鴿的人,卻為我們的損失哀悼。倘使這是我們的葬禮,鴿子想必不會為我們哀悼。從這個事實,而不是杜邦先生的尼龍襪,或布希先生的炸彈,我們可以看出我們優於動物的客觀證據。

       李奧帕德認為,保育教育的重點,不在於「分量」的增加,「內容」才是最重要的。他寫到:「資源保育是人和土地之間和諧一致的一種表現。」「在與破壞大自然的行為對抗時,有比將這為『土地倫理』所作強而有力的呼籲放在年輕人的手中更好的方法嗎?」他指出關鍵在於:「除非我們在知性、忠誠、情感和信念等方面,能夠經歷到內在的改變,否則,我們就不可能期待在倫理領域會作出任何重要改變。 

       基於上述原因,正如同作者在〈雁的音樂〉之中告訴我們危機與呼籲要為下一代著想:「如果以後不再有鴨的嘎喳聲,不再有雁的音樂,我們的後代該怎麼辦?」所以,他特別重視野外的體驗教育的重要性,因為:「野地使他們首次嘗到明智之舉的獎賞和愚昧之舉的懲罰,這是森林居民每日要面對的,但是,文明已經為此營造了一千個緩沖器。就這個特別意義而言,這些男孩是自食其力的。或許每個年輕人都必須偶爾進行一次野地之旅,以便明白這種自由的意義。」在吸引這些年輕人關注的所有事務中,大自然所面臨的困境已然是最後的呼喚。人類對土地的冷漠態度,正在給野生的、自由的生靈帶來毀滅。要遏止對自然的破壞,最好的辦法或許就是,把弘揚土地倫理的緊迫任務托付給年輕一代。

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【參考資料】

維基百科……等網路資訊。

阿爾多.李奧帕德(Aldo Leopold)著,李美珍譯,2005/05/16《沙郡年記》,台北:天下文化。

阿爾多.李奧帕德(Aldo Leopold)著,李靜瀅譯2015/03/5,《沙郡年記:像山一樣思考,荒野詩人寫給我們的自然之歌》,台北:果力文化。

奈特(KnightRichard L.)著,鐘丁茂, 徐雪麗譯,2007,《李奧波與生態意識》,台中:台灣生態學會。

溫于璇、孫秀如,2007/04/01,〈綠色學苑:《沙郡年記》李奧帕德的自然沈思〉,台灣環境資訊協會:《環境資訊中心》。

約翰.席德, 喬安娜.梅西, 佩德.福連明, 阿恩.奈斯(John Seed, Joanna Macy, Pat Fleming, Arne Naess),黃懿翎譯,2015/04/15,《像山一樣思考》。台北:紅桌文化。

徐佐銘,2018,<論李奧波德的生態中心主義>,《應用倫理評論──以《沙郡年記》中的威斯康辛州和沙郡為例》第 64 期,2018 4 月,頁 391-413

J. Baird Callicott演講,陳慈美譯,2000,<李奧波的土地美學>2000.8.1.~9.1.《主婦聯盟綠主張》151~152期。

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