2019-09-18 13:26:06幻羽
[韓愈"論佛骨表"的緣起及其內容分析] 空軍軍官學校文史系講師- *譚澎蘭*
[韓愈"論佛骨表"的緣起及其內容分析]
空軍軍官學校文史系講師-*譚澎蘭*
韓愈乃一醇醇儒者，向來是「非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之志不敢存」。這樣一位以復興中華文化為己任的學者，畢生行事卻多受爭議。本文主由＜論佛骨表＞一文，進而探討韓愈對佛道的看法，以了解為何這位學者會無視佛道發展的實際情況，大不韙的提出既粗暴又不理性的專斷措施，企圖全面封殺佛道；以及這種行為、文章的價值與對後世的影響。文章先分析唐代歷朝反佛道諫表，歸納一般朝臣反佛道的角度，以見韓愈反佛道見解中「承先」的部分；再分析他本人抨擊佛道的重點，以了解為何他的反應會如此激進；最後談他的反制措施，以見韓愈反佛道見解中「啟後」部分，並為他反佛道行逕提供一合理的解釋。
壹、緒論
唐憲宗元和十四年（819），三十年一開的鳳翔法門寺護國真身塔內的一節釋迦牟尼佛指骨，在功德使奏請，憲宗敕迎的情況下，被送往京城以迎福納祥。《資治通鑑》卷二四○，元和十四年正月條記載此事：
中使迎佛骨至京師，上留禁中三日，乃歷送諸寺，王公士民瞻奉施捨，惟恐弗及，有竭產充施者，有燃香臂頂供奉者。形部侍郎韓愈上表切諫，……上得表大怒，出示宰相，將加愈極刑。
原本只是佛界三十年一次的盛事，卻因為韓愈這篇諫表，使得此事不但成為佛教史有名的公案，更將韓愈一生反佛道事業推向了最高潮。這樁公案雖然隨著韓愈的被貶潮州而暫趨平息，但是君主的態度及韓愈的反應卻也顯現出多項耐人尋味的現象。
首先由君主的態度來論：刑部侍郎韓愈因上表諫迎佛骨，竟幾致死罪，這使得後人對唐憲宗奉佛的深入及處死諫臣的專斷，印象深刻，甚至有學者，直接將元和佞佛的盛風歸結為憲宗李純帶頭佞佛使然。然而據此便將憲宗定位是難窺全貌的。
根據《舊唐書‧憲宗本紀》所載元和時期一連串的政治改革及平定藩鎮的政績，憲宗實乃一英明的中興君主。對於這麼一位曾銳意改革，有師法先主聖王之志，並且善於納諫的君主，雖然晚年頗好佛道，惹得諫官爭相論奏其非，但是諫言者，何以唯獨韓愈遭到嚴厲的譴責？足見憲宗並非無接納諍言的雅量，實如《舊唐書‧韓愈傳》中憲宗所言：「愈言我奉佛太過，我猶為容之。至謂東漢奉佛之後，帝王咸致夭促，何言之乖剌也！愈為人臣，敢爾狂逆，固不可赦。」
憲宗決定加極刑予韓愈尚非疏奏後的一時意氣所激，而是考量「間一日」後才作出的決定，是以明儒家君臣之分的目的，絕對強過憲宗個人信仰之爭。再者，憲宗的政治風範，亦可由韓愈在元和八、九年撰寫《順宗實錄》時，秉筆直書與憲宗有嫌隙宿怨的王叔文集團的政治措施廣得民意一事上，一窺端倪，韓愈當時敢不顧上之所好，與時風相迕，可見憲宗確為一有容人雅量的君主；即使到了晚期，憲宗行事漸浸驕侈，卻仍未改初衷，《舊唐書‧憲宗本紀》元和十四年三月載其與宰相之對話：
朕臨御以來，歲月斯久，雖不明不敏，然漸見物情，每於行為，務欲詳審。比令學士集前代昧政之事，為《辯謗略》，每欲披閱，以為鑒誡耳。
對於一位掌權已達十四年之久的君主而言，仍然有心銳意政事，以古為鑑，無怪乎不論是撰史的史臣抑或司馬光，均異口同聲的以「惜乎！」來為這位「睿謀英斷，近古罕儔」的英主，未竟其中興大業，深感惋惜。
其次，當時正是中國歷史上最開放的唐代，文化上兼容並蓄，容納異己已是不爭的事實，何以儒臣如韓愈─這位以復興儒教為終身職志的朝臣─竟然不顧君臣之分，以乖剌之言，駁斥皇帝一己的宗教信仰？何以明主如憲宗─這位以中興唐朝為終身職志的君主竟會迎佛骨入宮，落個佞佛悖道，極刑忠臣的惡名？足見信仰本身在當時已非單純宗教問題。
事非緊要，情非得已，韓愈也不至於蔑視儒家禮法，冒瀆犯上，寫下這篇著名的刺君之文。以下試由韓愈以前唐朝臣反佛道二教的諫表，分析時人看待佛道的角度，以其對韓愈反佛道思想的啟發與影響，再由韓愈諫表及其他反佛道文章一窺，何以韓愈認為非犯顏聳聽不足以成事的看法，以及其所舉出的對應方針。
貳、韓愈以前唐朝臣反佛道的情形
韓愈這篇震古鑠今的反佛諫表，不論是論見內容、方式或上書時機，均非獨創。易言之，這篇諫表受到前人的影響是有跡可循的。因此，分析前朝反佛道朝臣的言論，將有助於爬梳與釐清韓愈反佛道思想中的一般因素，也就是大環境的脈動對他所產生的影響。
儒道佛三教中，道教雖是本土宗教，但是與組織嚴密的佛教相比，在佛教傳入中國以前，並沒有完整的宗教組織，直到魏晉以後，在政治地位上，道教才得以與佛教正式相庭抗禮，互爭教權。而二教對儒教的威脅及對社會國家的影響，也是在本身信仰普及，勢力坐大後，才令一般朝臣矚目，進而採取因應方針。
這裡將反佛道人士侷限在朝臣範圍內，主要原因是在佛道極盛期的唐代，不但黎民百姓信奉佛道，皇室與士大夫更是普遍與佛道多所牽涉，佛道信仰已可謂為一全國運動了。因此，面對這麼一股沛然莫之能禦的風潮，除非是握有政治權力的朝廷重臣，藉由他們已然擁有的政治影響力，發表反佛道的言論，或許會發生一些中流柢柱的效果外，一般士大夫甚或百姓，縱然有反對思想，在整個大環境中，也終將落個「蚍蜉撼大樹，可笑不自量」之譏了。
唐祚初建，李唐家族本來是偏向佛教的，為了政治因素又尊崇道教，不過基本上，高祖對待宗教仍能維持敬而遠之的態度。但是由於佛道勢力的長足發展所逐漸形成的社會、經濟、文化及政治問題，在唐代已一一浮顯出來，因此，以傅奕為首的反佛道陣營，便在有唐一代中，持續不斷的運用他們的影響力，在朝廷及日常生活中，對佛道進行駁斥與抨擊。這些反佛道朝臣，在韓愈以前，除了高祖朝任職太史令的傅奕外，還有武后時的宰相狄仁傑、李嶠、蘇環，官至刺史、太子詹事的張廷珪；中宗朝的宰相桓彥範、韋嗣立、姚崇，御史辛替否，侍御史宋務光，清源尉、殿中侍御史內供奉呂元泰；睿宗朝的宰相魏知古，中書舍人裴漼，侍郎李乂，太子洗馬、諫議大夫甯原悌，太尉兼通事舍人韋湊；肅宗朝的宰相張鎬；代宗朝的宰相常袞，高郢（德宗朝宰相），東川節度使李叔明；德宗朝的員外郎裴伯言（即憲宗朝宰相裴洎）、彭偃，及郎中李岩（巖）等人。他們從許多不同的角度抨擊佛道，對韓愈的反佛主張產生相當大的影響。以下分別由這些朝臣們反佛道諫言的外在情勢與論見內容，分析他們諫言的特色，並見這些特色對韓愈的啟發與影響。
一、反佛道諫言的外緣探析
反佛道朝臣言論的外緣部分，由反佛道諫表的上書動機、反佛道言論的持續性、與諫表上呈後君主的反應三方面參考、比較，以期看出這些朝臣是從什麼樣角度的來看待佛道，以及為佛道在他們的反對下仍能屹立，並茁壯於唐代的原因，提供一個合理的解釋。
(1) 反佛道諫表的上書動機
上列這些朝臣，除了傅奕，及德宗朝反佛道諫臣（除李岩外）無針對特殊事件上書外，其餘都是事出有因。如武后朝的狄仁傑、李嶠、張廷珪及蘇 都因長安四年，武后欲建大像於白司馬，並令天下僧尼每人日出一錢以助成此事，紛紛上書諫言。中宗朝的姚崇因公主、外戚紛紛奏請度人為僧尼，及出私財以造寺的緣故而上書；辛替否則將當時濫興佛寺的風氣，與公主府中的猥濫情事一併上諫；韋嗣立上諍的是崇飾寺觀與濫食封邑現象；而桓彥範則針對胡僧慧範出入宮闈，干亂時政上書。睿宗朝的裴漼、辛替否、李乂、魏知古及韋湊五人則完全是因皇上為金仙、玉真公主造觀乙事，直言上諫。張鎬則為供奉僧在內道場，晨夜念佛，動輒數百人乙事，向肅宗進諫。德宗朝李岩以為寺塔非中土所固有，不宜仿胡俗興造，因而上疏。由上可知，唐代朝臣反佛道的動機，大都就事論事，無涉一干宗教信仰或成見，甚且平時他們也會參與佛道之事，親近宗教。如李嶠既為沙門作迎寺門表，也為道士作讓官表，裴漼曾為少林寺作碑記，甚至在法律公理原則下，反佛朝臣也會不顧己身利害為僧人仗言，袪除迫害他們的惡勢力。
(2) 反佛道言論的持續性
假設由反佛道言論的持續性可以看出反佛道立場的堅定與否的話，由這些朝臣的言論，適足以反應出他們對佛道的信仰，絕非採取堅拒的立場，也不曾為維護儒家傳統文化，而採取與佛道水火不容的態度。一般朝臣多僅偶一發表反佛道的文章或意見，甚至面對佞於佛道的君主，部分朝臣所採取的是差別待遇：有可諫，也有不可諫者。如姚崇於中宗朝時曾奏言私度僧尼與造寺之禍，於玄宗朝時也以「絕道佛營造」為拜相的十項條件之一，而對曾經嘉許他「甚合朕心，送銀千兩」的武后造大像事，卻無所諍言。上諫武后的李嶠，曾受高宗的嘉許，武后的深加接待，「朝廷每有大手筆，皆特令嶠為之。」國君倚重至此，然至中宗朝，依然位高權重的李氏，卻對佞佛的國君無所諫言。由此可知，韓愈以前，唐代朝臣反佛道的立場少有形成個人思想的一環，才會有這種偶一為之，以致行為不連貫的情形。如傅奕、姚崇能持一貫立場反佛者，則是少數的例外。至於像張廷珪、李乂、魏知古、韋湊、高郢這類一再上書的人，從現存的言論得知，他們完全是針對一事，一再上表；辛替否雖對二位君主提出反佛道諍言，究其動機也純粹是就事論事而已。
(3) 諫表上呈後的回應
唐代君主面對朝臣的反佛道國是諍言，反應因人而異。如武后時，同樣針對武后欲於白司馬 建大像乙事提出諫言的四人中，張廷珪疏上，則天「從其言，即停所作，仍於長生殿召見，深賞慰之。」狄仁傑疏上，「則天乃罷其役」。蘇疏上，「后善其言」，至於李嶠疏上，卻遭到「疏奏不納」的待遇。中宗朝姚崇進諫妄度僧尼乙事，「上納其言」，卻對辛替否、韋嗣立與桓彥範的諫言，一概「疏奏不納」。至於睿宗面對朝臣的諍言，則或「疏奏不報」（裴漼）、或「每優容之」（李乂）、或「嘉其公直」（辛替否），甚至對同一諫臣如魏知古，首次上奏時「疏奏不納」，再諫時則「嘉其切直」，韋湊初諫時「帝不應」，再奏時「方納其言，令在外詳議。」可見君主處理方式非但不一致，而且回應言辭曖昧，這些諫言的成效自然也有待商榷。造成上述這種差別待遇的原因，是皇帝對進言者的個人成見，或是諫言的內容所致，從現存史料很難作一定論。不過比較起來，專論一事、引佛道經義為證、提出解決方針、及對同一事一再上諫的諫言，似乎較易為君主接納；一篇文章內同時兼論數個主題及未提解決方針的，遭到疏奏不報的機率就大得多了。
上述分析與韓愈諫表相較，發現韓愈上表雖亦針對特殊事件而起，但由文中可以輕易嗅出他那蓄積已久的不滿之心，再加上如〈原道〉、〈與孟尚書書〉等反佛道文章，可知韓愈意見雖不為君主所採納，但是他反佛道立場的堅定、強硬與持續，在中唐以前反佛道朝臣中是少見的，這也是他形象鮮明的主因。
二、反佛道諫言的內容特色
藉由這些朝臣的諫言內容，可以整理出朝臣們所著重的方向，以見他們反佛道的著眼點，及當時佛道發展上的一些特色。以下分由七點論述分析。
(1)由國家現況論
唐代朝臣反佛道既重就事論事，事件發生時的“時”便尤見重要。所謂時不宜者，主要從農業、邊政、內政與財政方面著眼。如宋務光〈諫開拓聖善寺表〉中曾諄諄勸告中宗「陽和發生，播植伊始，興役丁匠，廢棄農功，一夫不耕，必有饑者，三時之務，安可奪焉。」乃著眼於民以農為本，農“時”應優於一切。睿宗於景龍三年春欲起造金仙、玉真兩觀，韋湊進諫曰：
陛下去夏，以妨農，停兩觀作，今正農月，翻欲興功。……三輔農人，趨目前之利，捨農受雇，棄本逐末。臣聞一夫不耕，天下有受其飢者，臣竊恐不可。
所論與宋務光完全一致。解決之道之一，便是如魏知古〈諫造金仙玉真觀疏〉所引的《禮》文：「不可興土功以妨農」。
張廷珪與狄仁傑則從邊政、內政觀點諫武后停造大像，疏文分別指出：「比年以來，風塵屢擾，水旱不節，征役稍繁，家業先空，瘡痍未復。」（狄傳）如果此時再興役不止，終將「天下虛竭，海內勞敝，伏惟陛下慎之重之」（張傳）。辛替否諫中宗：「微不可不防，遠不可不慮，當今疆場危駭，倉廩空虛，揭竿守禦之士，賞不及；肝腦塗地之卒，輸不充，而方大起寺舍，廣造第宅，伐木空山不足充梁棟；運土塞路不足充牆壁。誇古耀今，踰章越制，百僚鉗口，四海傷心。」同樣從邊政、內政方面指出目前國家局勢不宜佞佛，崇不及之務，本末倒置的結果，將失天下民心。魏知古諫睿宗：「今歲前水後旱，五穀不熟，若至來春，必甚饑饉，……又突厥於中國為患，其來自久。」也是從相同觀點道出“時”的不宜。
不同朝臣，面對不同君主，卻異口同聲的由相同觀點討論問題。因此，平日蓄積國本，以待不時之需，才是以不變應萬變的謀國良策，韋嗣立與辛替否就同樣以「國無九年之儲，國非其國」的標準衡量國家財政現況，以為營造寺觀，花費甚鉅，府庫將為之財竭，更何況天有不測風雲，國家一旦有事，將何以為繼。韋嗣立〈請減濫食封邑疏〉指出：
堯遭大水，湯遭大旱，則知仁聖之君所不能免。當此時，不至於困弊者，積也。今陛下倉庫之內，比稍空竭；尋常用度，不支一年，儻有水旱，人須賑給，徵發時動，只要資裝，則將何以備之。
朝臣們眼見國家或天災驟起；或人禍未平；或夷狄侵擾；或府庫不足，唯恐佞佛、道將徒增國家負擔，使瘡口加劇，因此紛紛上表反對佛、道。至於解決之道，則不外乎妥協地主張類似辛替否「權停兩觀以俟豐年」的言論，如宋務光〈諫開拓聖善寺表〉曾建議中宗：「諸不急務，一切總停，應須拓寺，諸俟農隙。」就是建議農閒時仍可繼續土木營造。褚遂良〈諫昭陵建造佛寺奏〉中也主張「既有東道征役，此寺宜漸次修營，三二年得成，亦未為遲。」。由上可知，只要現實問題解決，朝臣們大都無全然屏斥佛道之心。
(2)由佛、道對民生經濟、國家安全的危害論
也許朝臣們日所從事的是政治之事，而政治者，管理眾人之事也。因而他們對與人民有密切關係的民生經濟、國家安全等問題，投注極多的關切。首先針對營建寺觀所衍生的問題，朝臣們無不痛心疾首。張廷珪指責天后朝僧動懷義在營建大像時「虐用威勢，鞭捶官寮，鑿山填溪，以夕繼晝，傷殺丁匠，不可勝言，費散錢數，動以億計。」韋嗣立在〈諫造佛寺奏〉中指出：「臣竊見比者營造寺觀，其數極多，皆務宏博，競崇 麗，大則費一二十萬；小則尚用三五萬餘，略計都用資財動至千萬以上。運轉木石，人牛不停。廢人功，害農務，事既非急，時多怨咨。」可見大興土木，耗費之鉅，造成百姓生命財產與國家經濟的沉重負擔，國家實已無力再虛擲財力。張廷珪因而規勸武后何必「勤於住相，凋蒼生之業，崇不急之務乎！」他從時政的角度提出的解決方法是「宜先邊境，畜府庫，養人力。」正是由民生經濟、國家安全著眼。李嶠所建議的「造像錢見有一十七萬餘貫，若將散施廣濟貧窮，人與一千，濟得一十七萬餘戶，拯飢寒之弊，省勞役之勤。」也是從「寺塔奢侈，虛費金帛」觀點請求停止營修土木。狄仁傑更明白指出造大像之所出皆民脂民膏：
今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾， 材竭於輪奐。工不使鬼，止在役人；物不天來，終需地出；不損百姓，將何以求？
百姓一旦不足，對國家的立即影響，蘇 曾一針見血地指出：「糜損浩廣，雖不出國用，要自民產，日殫，百姓不足，君孰與足？」更何況雇人建寺，「役使不時」、「恐妨時事」都是以農立國者的大忌，因為「既失田時，自然棄本，今不樹稼，來歲必飢。」這些都是由民生經濟觀點談佞佛對國家造成的影響。因此，他們一致要求君主停止一切不必要的佛事，以將對國家的危害減至最低。
再從僧道所擁有的特權對國家造成的影響來論，佛道二教所遭受的批評就更嚴厲了。由於佛教占地廣袤，國家因而喪失了許多田畝，又由於這些寺產都可免除課稅，僧道又屬不務農桑、不服勞役之輩，許多巨商豪富或將自己田產委託寺院名下，以逃避租稅；或將自己莊園農丁私度，以規避徵役。李嶠論時政缺失時指出：
今道人私度者幾數十萬，其中高戶多丁，黠商大賈，詭作臺符，羼名為度。且國計軍防，并仰丁口，今丁皆出家，兵悉入道，征行租賦，何以備之。
不但一般偷惰作姦之徒多視僧道寺觀為茍息安養之所，連巨商豪富也藉僧道所擁有的特權以利己誤國，李嶠批評的重點在此，德宗朝的楊炎奏對時的社會背景也是如此，《舊唐書‧楊炎傳》載當時情況如下：
凡富人多丁者，率為官為僧，以色役免；貧人無所入則丁存。故課免於上，而賦增於下。
濫用特權的結果不但是貧者愈貧，富者愈富，國家財政失序，更重要的是特權者本身帶給社會國家的負擔。彭偃指出：「今天下僧道，不耕而食，不織而衣，……一僧衣食歲計約三萬有餘，五丁所出不能致此，舉一僧以計天下，其費可知。」李叔明也上言：「農夫工女墮業以避役，故農桑不勸，兵賦日屈，國用軍儲為斁耗。」這些都是由僧道免服勞役對國家直接造成的影響著眼。裴伯言則擴充範圍，批評衣、食、男女乃人間要事，「而二教悉禁」。
要解決以上這些問題，朝臣們多採取最直接的解決方式，如唐初傅奕建議高祖「今之僧尼，請令疋配，即成十萬餘戶，產育男女，十年長養，一紀教訓，自然益國，可以足兵。」；裴伯言從出家者年歲上從嚴限制；姚崇則建議有司「隱括僧徒，以偽濫還俗者萬二千餘人」；李叔明主張從佛道寺觀與人數精減上，雙管齊下，著手改革，都是針對因僧尼出家，不能繁衍人口，因而降低了國家的生產力與戰力所提出的解決之道；李嶠、辛替否則主張將造像錢廣濟普施貧窮；彭偃從就役輸課上力求平等。這些議論與韓愈在〈原道〉中提出的「人其人」、「廬其居」意涵相同，都是針對佛道對國家社會造成的問題大刀闊斧，直接解決。
除了坐食不事生產、不生育人口對國家經濟造成直接影響外，這批僧道兼又過著富比宮闕的生活，形成「十分天下之財，而佛有七八。」的不平現象，常袞批評「今軍旅未寧，王畿戶口十不一在，而諸祠寺寫經造像，焚幣埋玉，所以賞 ，若比丘、道士、巫祝之流，歲巨萬計，……」百姓流離失所，僧道卻依然享有窮奢極侈的生活，可是就役輸課卻全無僧道的份，一旦國家有事，「沙門不可擐干戈，寺塔不足穰飢饉。」這是辛替否之痛；「列剎盈衢，無救危亡之禍，緇衣蔽路，豈有勤王之師。」這是狄仁傑之痛，也是眾多有識朝臣之痛。一旦反佛道的理由成為百姓的切膚之痛，在國家有難，人心不平的情況下，反對聲浪自益高張。
(3)由佛、道教義論
從佛道本身教義找尋廢除勞民糜財措施的理論依據，是朝臣們勸誡佞佛道君主的普遍良方。狄仁傑云：「如來設教，以慈悲為主，下濟群品，應是本心，豈欲勞人以存虛飾。」因而反對武后營造大像。李嶠則直截指出：「法王慈敏，菩薩護持，唯擬饒益眾生，非要營修土木。」張廷珪更深入解釋：「夫佛者，以覺知為義，因心而成，不可以諸相見也。」疏文曾二度援引佛經文字，輔證他所強調的：福不外求，只在經中，勞民傷財、廣造寺塔的結果，「所獲福不愈於一禪房之匹夫」，且從事土木工程時所不慎殃及的生物，數以萬計，「聖人慈悲為心，豈有須行此事，不然之理。」韋嗣立〈諫造佛寺奏〉結論所說「于至道既有乖，任生人極為損，陛下豈不深思之！」所持的立場即此。辛替否的看法也與此類似，他說：
夫釋教者，以清靜為基，慈悲為主，故當體道以濟物，不欲利己以損人；故常去己以全真，不為榮身以害教。三時之月，掘山穿池，損命也。殫府虛帑，損人也。廣殿長廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟物，榮身則不清淨，豈大聖大神之心乎！臣以為非真教、非佛意、違時行、違人欲。
就是因為時人奉佛多違佛教本義，張廷珪因而直接由教義切入，指出「臣以釋教論之，則宜救苦厄，滅諸相，崇無為」，以期減少因奉佛對國家造成的不良影響。以上是專門針對佛教所提出的批評。高郢〈諫造章敬寺書〉則兼及二教，他指出「佛本無相，不可以有相求；道本無為，不可以有為得。」因此反對德宗為先太后造章敬寺以興福除禍。甯原悌〈論時政疏〉則曰：
臣觀老尚虛無，釋尚寂滅，義極幽元之旨，思遊通方之外，故入道者流，則虛室生白，淨慮元門；該釋教者，則春池得寶，澄心淨域，然後法貫群有，道垂兼濟。
也是從佛道本來應有的面貌，諷刺現今所為皆失其真。至於朝臣們專對道教的批評則有辛替否主張：
出家修道者，不干預於人事，專清其身心，以虛泊為高，以無為為妙，依兩卷老子，視一軀天尊，無欲無營，不損不害，何必璇臺玉榭，寶像珍龕，使人困窮，然後為道哉！
要之，由唐朝臣徵引佛道本義以為他們上疏的依據這項通則可知，他們對佛道的了解頗能掌握大要，對教義本身大都並無排斥之心，甚至還有嘉許之意，但是他們之所以必欲除之而後快的原因之一，應是佛道外在的形式對中國的國家社會所造成成的困擾。
至於韓愈所有反佛道文章的議論並未涉及佛理，這點倒成為歷代許多學者評為他言論膚淺，不懂佛教內涵的佐證。其實，生長在佛教昌盛的唐代，要說韓愈完全不懂佛教教義是令人難以信服的，況且他在上表前也應該看過前人反佛道的諫表，如李蔚於〈諫禁中飯僧疏〉就曾採前朝名臣狄仁傑、姚崇、辛替否三人的諫言再諫懿宗。因此，韓愈既知歷來朝臣上疏多徵引佛道本義以攻擊佛道的作為，而他之所以捨而不用，一方面可能是擔心徵引佛教本義反落對手以口實，以為佛教教義是有可取，只是施行細節稍加變更即可。其次，韓愈認為君主奉佛的本意不在教義的研習，而在福田的迷信的追求，因此，以教義進諫心不在此的君主，無異緣木求魚，不如直接從實際面下筆來得直接而有效。再者，昌黎粗淺的闢佛言論，正可造成「凡有井水飲處，即能歌柳詞」般的普及效果，所造成的影響自然也既大且鉅。清梁章鉅《退庵隨筆》卷十八曾引五台山僧人話：
闢佛之說，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗，然披緇之徒畏昌黎，不畏宋儒；銜昌黎，不銜宋儒也。蓋昌黎所闢檀供養之佛，為愚夫婦言之也；宋儒所闢明心見性之佛，為士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫婦多。僧徒所取給，亦資於士大夫者少，資於愚夫婦者多。使昌黎之說勝，則香積無煙，祇園無地。……故畏昌黎甚，銜昌黎亦甚。
正是證明韓愈以他的方式排佛所造成的不容忽視的效果。最後一點是，佛教普及後對中國的社會、經濟、文化、政治各方面所造成的影響讓韓愈感覺到重症應下猛藥醫，他不先從佛教教義上來解決思想問題，反而粗率的提出「投諸水火」，「人其人，火其書，廬其居」等解決方式，主要在於佛教所造成的影響中，一目瞭然，且能為上下所共同認知的，就是佛教外在形式所造成的傷害，因此，外在問題以外在手段解決，也許正是政治上快刀斬亂麻的速效方式吧！陳善在《捫蝨新話》批評韓愈：
今之與佛老辨者，皆未嘗涉其流者也，而欲以一己之見破二氏之宗，譬如與人訟，初不知置詞曲直所在，而曰吾理勝，其誰肯信之。
話雖不錯，卻也忽略了實際政治上的燃眉之急，又豈容韓愈在教義上一一批駁，婉婉為君主道來？近代學者尚永亮認為：
但從別一角度看，特定的時代精神要求於韓愈的，主要不是做理論上的儒家，而是做一個實踐的儒家。換言之，“將以有為”（按此句意指「用」於世）的使命感使得韓愈沒有心思坐在屋子裡靜思默想，而嚴峻的社會現實迫使他必須隨時衝上前去，所以，在簡單粗暴的背後，顯示的乃是一種鬥士的膽魄和至大至剛的心性，……。
急於用世確是韓愈心情的寫照。更何況，文化思想上的重新武裝，韓愈不也同時在做了，如果他不是對佛教中心思想有所瞭解，又豈會將藥方拿捏得如此恰當！
(4)由歷史史實論
朝臣們刻意藉歷史上慘痛的教訓，來告誡國君佞於佛道的後果及應行之道。先近取諸本朝事蹟為借鑑：辛替否在〈諫造金仙玉真兩觀疏〉中首先以睿宗的皇兄中宗為鑑，文中指出：
中宗孝和皇帝，……造寺不止，枉費財者數百億，度人不休，免租庸者數十萬，是使國家所出加數倍，所入減數倍，倉不停卒歲之儲，庫不貯一時之帛，……剝萬人之衣以塗土木，於是人怨神怒，眾叛親離，水旱不調，疾疫屢起，遠近殊論，公私罄然，五六年閒，至於禍變，享國不永，受終於兇婦人，寺舍不能保其身，僧尼不能護妻子，取譏萬代，見笑四夷。此陛下之所眼見也，何不除而改之。
同時，辛替否也舉出太宗朝為例，強調太宗所為不過「撥亂反正，開階之極，得至理之體，設簡要之方，省其官，清其吏，舉天下職司，無一虛受；用天不財帛，無一枉費，賞必俟功，官必得俊。」便能物阜民豐，享國長久，說明只要行所當行，擇善而從之，自然「不多造寺觀而福德自至，不多度僧尼而殃咎自滅。」甯原悌在抨擊佛道時指出「……其有鬻販先覺，詭飾浮言，以複殿為經坊，用層臺為道法，皆無功於元慮，誠有害於生人，梁武靡報於前，先朝殷鑑於後」，將本朝與梁武殷鑑並列，用以勸諫睿宗。姚崇在〈諫造寺度僧奏〉中雖未舉本朝為鑑，但他在〈遺令誡子孫文〉中卻連續舉出中宗、太平公主、武三思及庶人張夫人等人因佞佛，或「發使贖生，傾國造寺」或「度人造寺，竟術彌街」，最後都不免身死家破，遺笑後世的例子告誡子孫。可知中宗等人佞佛的事蹟，已成為當時鮮活反面教材。
至於遠取諸齊梁故事為例的，就更不乏其人了。傅奕〈請除釋教疏〉中曾嚴厲的指責佛教，他說「洎于符石，羌胡亂華，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致災也，梁武、齊襄足為明鏡。」姚崇〈諫造寺度僧奏〉中所言「佛圖澄最賢，無益於全趙；羅什多藝，不救於亡奏；何充、符融皆遭敗滅，齊襄、梁武未免災殃。」已明白指出，信仰佛教所招致的結果。由於帝王修寺奉佛的主因不外乎禳災降福，以求國祚久長，但是事實顯示似乎難以如願，如張鎬諫肅宗：「臣聞天子修福，要在安養蒼生，靖一風化，未聞區區僧教以致太平。」一語道出帝王的心結與應行之道。求佛之路既不通，那就反求諸己，韋湊〈諫造寺觀疏〉舉出太戊「早朝宴退，務撫百姓」，三年中興殷道，「此豈造寺觀哉？」宋景公時以仁行政，終於化解了天災，「亦非造寺觀也」，即使是信奉黃老之術的漢文、景二朝，政康民阜，海內晏然，也是因為他們「寡欲清心，愛人省費」，「豈造寺觀乎！」至如秦皇棄生民、神器於不顧，銳意追求神仙羽化，到頭來只是一場空，因此強調只要心在黎民，自然一切操之在我，宗教的信仰，只要研究義法旨要，以備不時之需即可，造寺以奉佛道，棄之可也。呂元泰〈諫廣修佛寺疏〉也舉黃帝、堯、舜、文王事蹟與魏、晉、梁、宋相較，作為佛教傳入前後，中國歷代帝王國祚久暫的證據。辛替否也不厭其煩的列舉史實顯示，奉佛求福者均適得其反，反倒是中國無佛法以前，夏、商、周傳國均逾二十餘代，國祚既長，天下太平，藉以說明藉奉佛以求福禳災是不足法的。他說：
自像王西下，佛教東傳。青螺不入於周前，白馬方行於漢末，風流雨散，千帝百王，飾彌盛而國彌空；役彌重而禍彌大，覆車繼軌，曾不改途。晉臣以佞佛取譏；梁主以捨身構隙。若以造寺必為其理體，養人不足以經邦，則殷周已往皆暗亂，漢魏以降皆聖明；殷周已往為不長，漢魏已降為不短。臣聞，夏為天子二十餘代而殷受之；殷為天子二十餘代而周受之，周為天子三十餘代而秦受之；自漢已後歷代可知也，何者，有道之長，無道之短，豈因其窮金玉、修塔廟，方建長久之祚乎！
類似以上呂、辛二氏的說法，早在唐初的傅奕就已提出，至於韓愈〈論佛骨表〉首段舉史實以為證的說法，也只是踵武前賢，發揚光大而已。至於高郢舉夏禹、梁武為例，以為「夏禹卑宮室而盡力乎溝洫，人到於今稱之；梁武窮土木而致飾乎寺宇，人無得而稱焉。」則是從政績上著眼，苦諫帝王鑑往知來，不要再重蹈覆轍。
(5)由教徒素質論
僧尼道士素質良莠不齊，也是導致反對者抨擊佛道的主因之一。如武后寵信的白馬寺主僧懷義，侍寵蔑法，胡作非為，《資治通鑑》卷二○三，垂拱元年有載：
太后修故白馬寺，以僧懷義為寺主。……出入乘御馬，宦官十餘人侍從。士民遇之者皆奔避，有近之者，輒撾其首流血，委之而去，任其生死。見道士則極意毆之，仍髟其髮而去。……多聚無賴少年，度為僧，縱橫犯法。
燦筆描繪出僧人的行徑，突顯出為人詬病的僧人素質。其實此點早在唐初就已為君主矚目，並成為高祖意欲沙汰僧道的主因。蘇 因而向武后諫言時指出「天下僧尼濫偽相半」，應納入編制，由國家統一管轄。姚崇認為，中宗時公主外戚紛紛奏請度人為僧尼的要求，簡直是「妄度姦人」，姦人之稱的由來，主要也是因為僧尼素質駁雜，不守戒律。如中宗朝袁楚客指陳朝廷十失時直稱「今度人既多，緇衣滿路，率無戒行，寧有經業，空齎重寶，專附權門，取錢奏名，皆有定價」，將當時釋門成員的缺失一一道出。狄仁傑也認為「逃丁避罪，併集法門」，辛替否則指責「當今出財依勢者盡度為沙門，避役姦訛者盡度為沙門，其所未度，惟貧窮與善人耳，將何以作範乎！將何以租賦乎！將何以力役乎！」彭偃說的則略為客觀一些，他指出「況今出家者皆是無識下劣之流，縱其戒行高潔，在於王者已無用矣，況是茍避征徭，於殺盜婬穢，無所不犯者乎！」在此也透露出彭偃的標準是以對國家、社會的利弊來衡量教徒的良窳。由此可知，當時出家者頗有社會不軌分子，為逃避現實人生而選擇皈依佛門，這種素質為人詬病也是在所難免的。至於以上六人言論的矛頭皆直指僧尼而不及道士，主要原因除了因佛教徒人數眾多，影響範圍自廣，故易為眾指所指外，另如彭偃所分析的：「當今道士有名無實，時俗鮮重，亂政猶輕，唯有僧尼，頗為穢雜。」也是一因，不過，無論如何，佛教總是外來宗教，與本土的道教相比，朝臣們自然難免對道教的批評會寬容些。
(6)由民族文化論
唐朝文化本具相當包容力，但這是指在以華夏文化基礎上來對待異族文化，一旦異族文化有凌駕或毀壞固有文化跡象時，衛道之士自然身先士卒，責無旁貸的挺身護衛固有文化了。傅奕首先以鄙夷的眼光說「佛在西域，言妖路遠」，稱其為“妖”是因為中國傳統文化標榜的是「孝子承家，忠臣滿國」，至於佛教乃「漢譯胡書，恣其假託，故使不忠不孝，削髮而揖君親。」這是大大的違逆了中國的傳統倫理道德，因此，當他誡子時，痛心的指出「老莊玄一之篇，周孔六經之說，是為名教，汝宜習之」，便是從維護中國固有文化的觀點發而為言，這種立場與呂元泰上書言時政時，大嘆「安可以禮義之朝，法胡虜之俗」是一致的。至於德宗朝的裴伯言則譴責佛道二教破壞社會善良風俗，政府不但放任不管，還又從而助之，他說：
衣者，蠶桑也；食者，耕農也；男女者，繼祖之重也，而二教悉禁，國家著令又從而助之，是以夷狄不經法，反制中夏禮義之俗也。
綜言之，只要宗教違背或是有凌駕中國傳統道德的趨勢，胡、漢的界限就會如此鮮明地被標舉出來，一向與佛教並列的道教之所以能免遭衛道人士在這方面的攻擊，主要原因也在此。韓愈反佛思想多由此點出發，並後出轉精，成為他反佛理論的重要依據。
(7)由政治利害論
宗教普及化後，其在政治上的功用，往往成為統治者考量崇奉與否的重要因素。唐朝臣評論佛道時，自然不會忽略宗教在政治上的影響是否與國家需要有所乖迕。如傅奕即抨擊佛教對國家法律與君主權威的挑戰，〈請除釋教疏〉指出，一旦愚夫庸人信奉佛教，往往「妄求功德，不憚科禁，輕犯憲章，其有造作惡逆，身墜刑網，方乃獄中禮佛，口誦佛經，晝夜忘疲，規免其罪。且生死壽夭，由於自然，形德威福，關之人主，乃謂貧富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆云由佛，竊人主之權，擅造化之力，其為害政，良可悲矣。」宗教信仰甚且凌駕國法之上，形成國有二法，家有二主的現象，一國之君豈容坐視？狄仁傑所言則似乎又多了一層隱憂：
里陌動有經坊，闤闠亦立精舍。化誘倍急，切於官徵；法事所須，嚴於制敕。膏腴美業，倍取其多，水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，併集法門，無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財，臣每思惟，實所悲痛。
佛教組織的嚴廣、成員的駁雜、動員的力量與莊園的經濟都可能對統治階層造成威脅，狄仁傑的悲痛，應是不端在耕食的經濟層面，政治上的憂慮才是重點。至於姚崇所謂的「富戶強丁，皆經營避役」；袁楚客舉出的「昔之賣官也，錢入公府；今賣度也，錢入私家」；辛替否斥責的「今天下之寺，蓋無其數，一寺當陛下一宮，壯麗之甚矣！用度過之矣！是十分天下之財，而佛有七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！」也是佛道全面發展後所衍生出在國防、經濟上與統治者的衝突。朝臣們所指責的，不但是僧道享有大量的社會資源、減少了國家的稅基、擴大了社會的不平所導致統治者政治實力與影響力的相對的削弱；僧人因不守戒律，干預政事，也同樣成為朝臣攻擊的目標。桓彥範上表中宗論時政時指出：
臣聞京城喧喧，道路籍籍，皆云胡僧慧範，矯託佛教，詭惑后妃，故得出入禁闈，撓亂時政。陛下又輕騎微行，數幸其室。上下媟黷，有虧尊嚴。臣嘗聞興化致理，必由進善，康國寧人，莫大棄惡。故孔子曰：「執左道以亂政者殺，假鬼神以危人者殺。」今慧範之罪，不殊於此也，若不急誅，必主變亂。〈論時政表〉
就是著眼於政治一事，豈容彼輩沾染、覬覦。其實統治者面對的宗教就如同水，水可載舟，亦可覆舟，從初唐諸帝利用佛道以掌權安政後，統治者深深了解宗教在政治上的利，當然也不曾忽略其弊，如代宗時有禁僧道卜筮的敕令，以為「害政之深，莫過於此」，卻也未曾間斷他對宗教的支持，可見宗教在政治上的利害，實令統治者愛恨交雜，難以取捨的一般了。
由上述七項特色，可以歸納出韓愈以前，朝臣排斥佛道的動機多著重於實際層面，也就是現時國家狀況不宜崇奉佛道，再加上教徒素質駁雜，佛道教義難以貫徹，君主一旦佞於佛道，所衍生的民生經濟、國家安全問題，更使前述問題雪上加霜，同時由歷史史實徵驗，從民族文化、政治利害著眼，君主都不宜崇奉佛道。在此要強調的一點是這些朝臣們所反對的，多針對因信仰所做的修寺、造觀、度僧及因而衍生的國家社會問題，對文化思想問題，則僅泛論表相，並未有嚴重的危機意識，也因此，朝廷上除了這些少數反佛道朝臣偶爾疾言直諫外，鮮見更多附和者，如〈舊唐書‧傅奕傳〉記載高祖武德七年，傅奕上疏請除釋教，疏上，「高祖付群官詳議，唯太僕卿張道源稱奕奏合理。」滿朝文武，竟得到這般的反響，除了朝臣們尚未產生危機意識外，最主要的原因應是信仰佛教的風氣已然普遍，欲小不易了。面對這種情況，有心維護中國傳統名教的傅弈，最後也只能在臨終告誡子孫時，感嘆「妖胡亂華，舉時皆惑，唯獨竊嘆眾不我從。悲夫！汝等勿學也。」頗有「孤臣無力可回天」的無奈。姚崇在佛教已深入民間，形成風尚後，雖昌言「夫釋迦之本法，為蒼生之大弊」，卻也不得不正視現實，叮囑子孫辦理自己身後之事時，「若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋，若隨齋須布施，宜以吾緣身衣物充，……」反佛朝臣尚不能免俗，更遑論他人。也因此，當德宗朝彭偃上表獻議僧道就役課輸與百姓同時，「議者是上，上頗善其言，大臣以二教行之已久，列聖奉之，不宜頓擾，宜去其太甚，」事竟不成。佛道勢力既已如此龐大，反佛道陣營若非遇上一位本已對佛道不存好感的君主，如高祖、武宗；或深具危機意識的朝臣，如韓愈、李德裕等人，才能對佛道產生有力的影響，否則面對整個大環境，實在已是束手無策，除了偶一提醒佞於佛道的君主，不要太過踰矩外，也只有坐視佛道勢力繼續深入政經社會了。
參、從論佛骨表看韓愈對迷信佛道的抨擊
韓愈不是第一位振臂疾呼反佛道的朝臣，也不是僅有的信念堅定的反佛道朝臣，但是他卻是第一位對君主迷信佛道採取激進方式對應的朝臣，而他所提出的部分解決方式，不但不比前朝反對人士縝密、深入，反而更直接、粗暴且淺薄，這也使得他在反佛道陣營中獲得了最多的批評與掌聲。韓愈的表現為什麼會如此偏激、情緒化，甚至可謂為不成熟，這與他對佛道的看法互為表裡。
韓愈看待佛道有所謂的預設立場，這也是促使他的反應不同於以往反佛道朝臣的主因。此立場為當韓愈與教徒私交時，看待佛道的角度則較理性，止於人事，因此他與僧徒的交往，無礙於他的反佛立場，以是清潘德輿釋為「夫退之之心，所憎者，佛也，非僧也。」；但是他平日看待佛道時，則是以民間的宗教迷信來為佛道定位。如〈謝自然〉詩中所云：
余聞古夏后，象物知神姦，山林民可入，魍魎莫逢旃。逶迤不復振，後世恣欺謾，幽明紛雜亂，人鬼更相殘。秦皇雖篤好，漢武洪其源，自從二主來，此禍竟連連。木石生怪變，狐狸騁妖患，莫能盡性命，安得更長延。……人生處萬類，知識最為賢，奈何不自信，反欲從物遷。往者不可悔，孤魂抱深冤，來者猶可誡，余言豈空文。……噫乎彼寒女，永託異物群，感傷遂成詩，昧者宜書紳。
就是對世人迷信道教羽化成仙的執迷不悟所作的分析、批評。另外〈華山女〉一詩由描敘佛道互爭聽眾中，批露出他對二教為博取信徒，只由人性弱點上嘩眾取寵的嘲諷：
街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮庭，廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍，黃衣道士亦講說，座下寥落如明星，華山女兒家奉道，欲驅異教歸仙靈，洗妝拭面著冠帔，白咽紅頰長眉青，遂來昇座演真訣，觀門不許人開扃，……天門貴人傳詔召，六宮願識師顏形，玉皇頷首許歸去，乘龍駕鶴來青冥。
在他筆下的佛道信仰，完全是以迷信的姿態出現，絲毫不見宗教的理性與深度，這就是韓愈為捍衛儒家禮法時，對待佛道的態度。以下試以韓愈觸突龍顏的〈論佛骨表〉一文為主，輔以韓愈其他反佛道文章，進窺他對佛道的抨擊角度。
(1)從信佛道動機看
嚴格說來，雖然事佛（道）動機不應成為思想家反對宗教信仰的依據，但是一旦宗教信仰只重在求福壽、避殃禍，形成盲目的迷信，那麼戳破信徒之所以盲從的面紗，就成為剷除迷信的必要途徑了。君主與一般百姓所廢寢忘食，摩頂放踵的佛道信仰，在韓愈眼中誠然與迷信無異。因此韓愈欲打破君主對迷信的虛妄的執著，減輕佛道對社會、文化的傷害，首先就從崇奉佛的動機進行無情的抨擊。他所依據的是假設君主事佛動機在求福祥壽考，表中云：「臣雖至愚，必知陛下不惑於佛，作此崇佛，以祈福祥也。」駑鈍的下臣尚且能洞徹宗教的信仰，不過是以蠱惑手法蒙蔽信徒，聖明的國君又豈能意圖藉此求福得福！韓愈在此用的是反激法。其後他也循前人之例，列舉史實以證明事佛動機果真如是的話，將適得其反。〈論佛骨表〉云：
漢明帝時始有佛法，明帝在位才十八年耳，其後亂亡相繼，運祚不長。宋齊梁陳元魏以下，事佛漸謹，年代尤促，唯梁武帝在位四十八年，前後三度捨身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於菜果，其後竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅，事佛求福，乃更得禍。 事佛者恆得禍是韓愈行文的簡單邏輯，以此對照君主事佛以求壽福的目的，筆法張弩而醒目。韓愈除了批評外，也為君主指點了一條明路，他在〈與孟尚書書〉中自我表白時曾提出「何有去聖人之道，捨先王之法，而從夷狄之教以求福利也？」的說辭，主張反求諸己才是當下要務。為了誘導君主回歸華夏本土正統，他同樣企圖以壽考祚久來利誘君主，〈論佛骨表〉云： 伏以佛者，夷狄之一法耳，自後漢時流入中國，上古未嘗有也。昔者黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹年皆百歲，此時天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其後殷湯亦年百歲，湯孫太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，書史不言其年壽所極，推其年數，蓋亦俱不減百歲，周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年，此時佛法亦未入中國，非因事佛而致然也。
文中主旨在指出佛法未入中國前，古史上不乏春秋遐齡，在位逾甲子的帝王。韓愈於此之所以列舉先王們誇張的春秋，目的是在突顯「事佛漸謹，年代尤促」的不足取。再相對照之下，韓愈得到的結論是「佛不足事，亦可知矣」。
(2)從文化層面看
唐朝文化恢宏浩瀚，閎中肆外，如百川匯注為汪洋，吸取了許多鄰邦外族文化的特質，因此，生活中廣泛顯露出異族情調。而佛教，自東漢以來，日漸興盛，不論經典的迻譯，宗派的傳衍，至唐朝已達最高峰。為求在中土的順利發展，佛教本身也積極與唐文化融合，以蘄適合中國民族、政治、社會傳統的特性，形成與梵土形質俱變的中國佛教。在這種開放的社會，韓愈面對此一日漸中國化的宗教，不但未匯合投入此文化大鎔爐中，反而積極挑起種族差野、仇外意識，意圖藉嚴夷夏之防，以牴斥異端。〈論佛骨表〉一開始，韓愈首先單刀直入地揭出「伏以佛者，夷狄之一法耳。」後段則強調「夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法服。」文中「夷狄」一詞充滿了鄙夷與排拒感，這種情結實在是因為佛教勢力已凌駕中國文化之上，再不採取撥亂反正的激烈手段，則韓愈在〈原道〉中所憂心忡忡的中國夷化，恐怕就要成真了。〈原道〉載：
孔子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。經曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡。」詩曰：「戎狄是膺，荊舒是懲。」今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。
韓愈在此提出儒家經典古訓以暗寓今上崇奉夷狄之法的結果，將使中國夷化，而終將在歷史上留下悖亂華夏文化的罪名，為識者所不恥。至於夷化對中國造成的影響，顯而易見的就是形諸於社會文化中，他在〈與孟尚書書〉中指出「釋老之害過於楊墨」，楊墨之害為何？這位以孟子傳人自詡的昌黎先生所指的，乃是《孟子》書中所痛斥的「楊氏為我是無君也，墨氏兼愛是無父也，無父無君是禽獸也。」〈與孟尚書書〉云：
且愈不助釋氏而排之者，其亦有說：孟子云，今天下不至楊則至墨，楊墨交亂，而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也。
爾後韓愈抨擊佛教最重要的依據也正在此─悖離儒家奉天下國家最基本的君臣、父子、夫婦三綱關係 尤其是無父無君的觀念。〈論佛骨表〉中「不知君臣之義，父子之情」，所言尚稱平和，〈原道〉中所說的「今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君」，更是對佛教教義，及其對中國文化所產生的嚴重威脅，提出的痛心批判。這項華、夷間的衝突，也是自有儒佛爭辯以來就難以逃避的問題。面對這樣嚴肅且嚴重的歧見，佛教雖也採取了一些改革措施，但基本上，僧尼棄絕了中國的倫理，破壞了中國的傳統，再加上彼等在政治上所居的地位及可能造成影響力，再再加深了衛道人士的文化危機意識。
其次，維護社會善良風俗，也是保存固有文化所不可忽視的。韓愈表中刻畫元和迎佛骨時，百姓「焚頂燒指，千百為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐後時，若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方，非細事也。」，這種朝野顛狂的情景，不但是傷風敗俗的行為，更是文化隳墮的象徵，而且這種與迷信無異的瘋狂崇奉非獨憲宗朝如此，太宗朝迎佛骨時，就已有百姓欲一見佛舍利，不惜「燒頭煉指，刺血洒地，殷重至誠，遂得見之。」的瘋狂現象，迷信浸淫社會既久，腐蝕社會亦深，無怪乎韓愈必欲除之而後快了。
(3)從社會責任看
真正導致廣大群眾對佛道的反感、排拒，並令絕大多數反佛道朝臣側目的主要原因，就是二教對社會責任的疏離。韓愈以為中國儒家的理想人格是如《大學》所舉出的格、致、誠、正、修、齊、治、平。〈原道〉援引《大學》的話以輔其說：
《傳》曰：古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。
他的重點是放在末句「將以有為也」上。然而佛道二教於《大學》八目中，在後三項對社會的積極參與與責任的付出上，遠不及前五項純屬個人範疇的講求。當天下承平，國富民殷時，這項問題還不至於太過突顯，但是一旦國家有難，社會不安時，知識份子的矛頭便自然轉向這群不事生產、賦稅、勞役的僧尼道冠了。《舊唐書》卷十四憲宗本紀元和二年十二月記載當時的經濟情形：
每歲賦入倚辦，止於……八道，合四十九州，一百四十四萬戶。比量天寶供稅之戶，則四分有一。天下兵戎仰給縣官者，八十三萬餘人。
可見韓愈上表時，國家稅收來源已大不如前，供稅戶僅天寶年間四分之一，而這一百四十四萬戶除了要負擔八十餘萬軍士衣食外，「其餘浮為商販，度為僧道，雜入色役，不歸農桑者，又十有五六。則是天下常以三分勞筋苦骨之人，奉七分坐衣待食之輩。」。不事生產的人口比例既是國家的沉痾，僧尼問題的嚴重性也就因而更加突顯了。〈原道〉中所說「古之為民者四，今之為民者六，古之教者處其一，今之教者處其三，農之家一而食栗之家六，工之家一而用器之家六，賈之家一而資焉之家六，奈之何民不窮且盜也。」也就是對今古相較所多出的那二家僧道對國家社會的負擔提出的抨擊。《唐會要》卷四七〈議釋教上〉大歷十三年四月載：「一僧衣食，歲計三萬有餘，五丁所出，不能致此。」這種對國家社會的負擔，確令有識之士憂心不已。
此外，最為歷代朝臣詬病的寺觀建築的窮奢極侈，除了顯示出社會的不平現象外，其背後涵義更反映出人民奉佛道的內在動機，韓愈〈送僧澄觀〉詩云：
浮屠西來何施為，擾擾四海爭奔馳，構樓架閣切星漢，誇雄鬥麗止者誰。僧迦後出淮泗上，勢到眾佛尤恢奇，越商胡賈脫身罪，珪璧滿船寧計資，清淮無波平如席，欄柱傾扶半天赤，火燒水轉掃地空，突兀便高三百尺，影沉潭底龍驚遁。……。
韓愈費了極大的篇幅刻劃迦藍建造得精巧豪華，耗費無數，而捐資者的動機，竟然是想藉財贖罪，這種輪迴轉世的迷信思想，在韓愈筆下呈現的是人性的漏洞，製造的是社會的不平，而直接影響的則是國家經濟的緊縮。
在下位者憂心忡忡，在上位者卻依舊渾渾堊堊，甚且帶頭佞佛道；既有的弊端尚未解決，新增的坐食人口又正加速喫齧國家、社會的根基。韓愈〈送靈師〉詩云：
佛法入中國，爾來六百年，齊尼逃賦役，高士著幽禪，官吏不之制，紛紛聽其然，耕桑日失隸，朝署時遺賢，……。（詩繫年集釋卷二）
就是指責這群特權者背離現實人生，危害國家經濟與政治發展，而上位者又不設法解決，使得人而不得其「分」，不得其「用」。詩中「官吏」所指應該就是隱斥身為百官之長的國君。韓愈〈論佛骨表〉雖不似〈原道〉針對僧尼「不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上」作直接抨擊，但對已嫌不足的生產人口，因奉佛而致「廢業破產」，「老少奔波，棄其業次」深惡痛絕。因此，面對這般的僧尼，韓愈的反應自然是激烈的。
肆、從論佛骨表看韓愈排佛道的方法
中唐時佛道的聲勢已是如日中天，作為反佛集團的一員，韓愈所遭受的阻力是相當大的。他在〈重答張籍書〉中曾自言：
今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉！擇其可語者誨之，猶時與吾悖，其聲嘵嘵。若遂成其書，則見而怒之者，必多矣。必且以我為狂為惑，其身之不能恤，書於吾何有？
崇奉二氏者，公卿大夫尚屬下位，韓愈寓意在上位的君主帶頭佞佛道也就不言而喻了。因此，雖以韓愈在文學界的宗師地位，也自覺壓力頗大，難與時迕，〈重答張籍書〉中指出「今夫二氏行乎中土也，蓋六百年有餘矣。其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也。」可知他對佛道的實際情況是了然於心，他也明白，要解決信仰問題絕非一蹴可幾的，在沉潛多年後，正式形諸文字，自然多所考量，務求全面封鎖。因此他排佛道的方式是緩急並行，理論與實際兼顧，一方面要將佛道的影響自中國連根拔起，重建儒家思想體系便屬於必要且長期的工作；另一方面佛道影響中國最直接而有力的，在韓愈眼中卻屬迷信層面，既為迷信則非關學理，韓愈自然也就不必受限於僅由宗教教義上切入；既為迷信，則非關理性，韓愈思路的邏輯自然也無涉道理，才不致有曲高和寡，無關痛癢的遺憾。循此原則來探析韓愈排佛的方法時，才能了解他的反制方式為何時而嚴謹，時而鬆散，時而理性，時而狂暴了。以下分三方面論述。
一、回歸本土文化
由於道教為本土宗教，因此韓愈反道主要從迷信角度著手，至於文化問題，就得從佛教上來摧陷廓清了。《昌黎先生集》序文中云：
先生……經書通念曉析，酷排釋氏，諸史百子，皆搜抉無隱。汗瀾卓踔， 泫澄深，詭然而蛟龍翔，蔚然而虎鳳躍，鏘然而韶鈞鳴，日光玉潔，周情孔思，千態萬貌，卒澤於道德仁義，炳如也。洞視萬古，愍惻當世，遂大拯頹風，教人自為。時人始而驚，中而笑，且排先生益堅，終而翕然隨以定。
李漢此文雖旨在推崇韓愈在文學上的功績，然推究韓愈的動機，「酷排釋氏」才是他，「卒澤於道德仁義」，「遂大拯頹風」的緣起。因此，要排佛，首先就須從恢復儒家道德，回歸本土文化做起。
由上章分析韓愈對佛教之不足事的立論觀點，發覺有一項共同的特色，就是他完全依據儒家禮法來衡量及解決問題。首先論動機時所提到，不事佛亦可得壽考的例子，舉的是儒家一向推崇的三皇五帝。他的取樣雖有些偏頗及傳說待考的神話色彩，效果也欠佳，但根本上，他就是暗寓行儒教將可求得壽考，所以才會有棄儒奉佛反致年促的推論。
其次從文化危機上看，那更是非發揚儒教無以救中國了。不論是僧尼不守君臣父子之分，不衣華夏之服，妄談鬼神之事，棄絕傳統祭祀之禮，韓愈不但在禮制上嚴厲批評，情感上更貶為夷狄，理論上抬出孔子以強化自己的論點。韓愈雖然苦心孤詣地想力挽狂瀾，但是客觀環境所顯現的，只是更加突顯他那「知其不可為而為之」的沉重自覺與使命感，因為他所貶斥，並且欲與華夏作對的夷狄，其勢力已經在社會各階層根生柢固了。韓朝宗〈諫作乞寒胡戲表〉中指出玄宗時，王公貴族間盛行胡人乞寒之戲，舉措不合彝典，韓氏因而痛陳「中國之人，習戎狄之事」，禮已先亡，百年之間，中國將淪為戎狄乎？可見胡俗的普及，已令部分有識之士警覺到儒家文化岌岌可危的處境。陳鴻祖在〈東城父老傳〉也曾記載憲宗元和中葉的社會現象：「今北胡與京師雜處，娶妻生子，長安中少年有胡心矣。」人有胡心，那又如何能嚴夷夏之防？要想恢復儒家地位又談何容易！上層與基層社會既已積重難返，由君主著手必然是韓愈能奮力一搏以圖恢復華夏傳統的唯一途徑，然而君主卻又帶頭佞佛，上行下效的結果，將對儒教帶來難以彌補的傷害，韓愈只能使出混身解數，冀望君主能幡然反悟，這也無怪乎他會用如此激切的言辭來博取君主的注目了。
再者，從社會責任上，韓愈由儒家「治平」的責任對照僧尼「外天下國家」的不負責任，強烈指責他們危害國家經濟，這實已不是單純的信仰問題，而是關涉國計民生的大事，此正彭偃對德宗痛陳「陛下日旰憂勤，將去人害，此而不救，奚其為政」的原因所在。禍害至此，也難怪韓愈會率爾地以「誅之」為解決方式。
由上分析顯出韓愈欲以儒家禮法為唯一指導原則，以規勸帝王的苦心，這也正足以印證〈原道〉中韓愈所指不排佛便無法推行儒教的立場，而〈論佛骨表〉也可視為韓愈反佛倡儒的政治性文章。
二、重建儒家思想體系
韓愈既然以為提倡儒學是解決當前問題的首要方式，接著要做的是如何重建自兩漢以降便已日衰的儒家思想以對抗佛老。兩漢以來，儒學已混入陰陽五行與讖諱思想，內容駁雜，不復醇真。到了唐代，雖然儒家經典被列為科舉考試的應制科目，為士人學子必讀教材，此舉自有益於儒學的傳衍。但是終唐一世，士子所奉為科場圭臬的儒家經典，不過是唐初孔穎達等奉編的《五經正義》，此書並沒有形成完整體系，自然也無法解答唐人所遇到的宇宙、人生等重大問題。佛道之所以至唐而大盛，與儒學一直「虛位以待」有很重要的關係。因此，韓愈在排斥佛老時，如何填補二教退位後所空出的思想虛位，便是重建儒家體系的重點所在。《新唐書‧韓愈傳》贊曰：
自晉迄隋，老佛顯行，聖道不斷如帶。諸儒倚天下正議，助為怪神。愈獨喟然引聖，爭四海之惑，雖蒙訕笑，跆而復奮，始若未之信，卒大顯於時。昔孟軻拒楊、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千餘歲，撥衰反正，功與齊而力倍之，所以過況、雄不少矣。自愈沒，其言大行，學者仰之如泰山、北斗云。
可見要將駁雜的儒學重歸正途的艱鉅，不過，由此也可看出宋人對其反佛道而倡儒學的肯定。至於這個他所據以「撥衰反正」的理論架構，則是相當具有原創性的。近代學者云：「韓愈之所以不同於前人，乃在於企圖建立一完整的與佛教道教相對抗的理論體系，這個理論體系雖極簡陋。但已粗具輪廓」雖然以今人的眼光來看，韓愈的理論架構是不夠周延，但是開創者難為功，由於他的闢路，開啟了宋明理學，韓愈的價值也就不朽了。
韓愈所建立的儒家體系，其實就是排斥佛老的理論體系。以下分就二方面見此體系大要及其所欲對佛老產生的抗衡效果。
(1)「道」的建立
韓愈排佛老的思想中心，在於「道」的建立與發揚。不論是文所要載的道、師所要傳的道、孔孟相傳的道或是通向仁義的道，韓愈企圖在佛老二教的「道」外，釐定出一個純屬本土文化的「道」，他曾自謂「斯道也，何道也？曰斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。」強調的就是此道最鮮明的特色正在與佛老迥異。至於異在何處？首先從論道的總綱〈原道〉來看，文章首段言：
博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德，仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也，……。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。
文章末段言：
博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之為德，其文詩、書、易、春秋，其法禮、樂、刑政，其民士、農、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻、絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉，其為道易明，而其為教易行也。
可見韓愈的道是仁義道德並舉的，是通過仁義而達到的道，是與現實人生結合的生活化、規律化的道，是「富于倫理的性質，或與倫理相結合的典章制度等政治原則的範疇」。他在〈送浮屠文暢師序〉提到：
民之初生固若禽獸夷狄然，聖人者立，然后知宮居而粒食，親親而尊尊，生者養而死者藏。是故道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂刑政，施之於天下，萬物得其宜，措之於其躬，體安而氣平。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武，文武以是傳之周公，孔子書之於冊，中國之人世守之。今浮屠者，孰為？而孰傳之邪？
韓愈再三強調，唯有落實在人間的仁義之道才是中國所固有、所宜守的道，這個道明白地與佛老擯斥仁義、外天下國家的道是大相徑庭的。至於它的傳衍過程，〈原道〉篇也同樣提到「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武、周公，文武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，」再次強調他的道，是由堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子、孟軻一脈相傳下來的，此道，賓四先生認為「韓愈所指，乃是中國歷史文化傳統之人文道，而非印度東來的佛教出世道。」〔94〕韓愈至此正式為本土的儒學建立了一套傳衍系統，以與外來佛學對抗，只可惜此道至「軻死不得其傳焉」，不過在〈與孟尚書書〉中，韓愈又自謂「使其道由愈而粗傳，雖滅死，萬萬無恨。」儼然以正統儒學的傳人自居。這個道統的提出一方面可與佛教法統說對抗，另一方面則可名正言順的導正儒學，使他在使命感的支持下得以「雖蒙訕笑，跲而復奮」。
（2）重講「心性之學」
兩漢以降，儒學發展偏重在經世致用，對於人心內在的探討並不重視，因此，當玄學、佛學適應社會需要大談心性問題時，儒家的缺席，造成了體系上的欠缺。尤其魏晉以後玄學大盛，隋唐佛教哲學重心在心性論，為了要對抗佛老，韓愈企圖將孟子以來中斷的道統恢復起來，重講心性之學，便從三代兩漢經典中，抽出足與釋老心性說對抗者加以發陽光大，於是談論「萬物皆備於我矣，反身而誠。」乃至養心、寡欲的《孟子》與強調誠意、正心的《小戴禮‧大學》一篇，便在這種情況下脫穎而出，成為韓愈對抗佛老，重建儒學內在修養一脈的重要依據。陳寅恪云：「退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，」正是點出了儒家心性說與釋老心性說的不同。韓愈別出佛老途徑，另立一套儒家心性說，指出佛老有的，儒家也有，而儒家正心、修身的最終目的是在治國、平天下，是淨心而不棄世，說明儒家的治心不同於佛教的治心，是合乎中國固有文化傳統的。
除了從先秦典籍中尋找支柱外，韓愈也融會兩漢以來董仲舒、王充的人性論，整理出一套論性與情的學理，以與佛老對抗。〈原性〉云：
今之言性者異於此也，何也？曰：今之言性者，雜佛老而言也，雜佛老而言也，雜佛老而言者，奚言而不異？
佛老都認為性善情惡，主張情性對立；韓愈為了與佛老相別，遂合情性為一談，主張性是與生俱來的，情則是後起的，他在〈原性〉中解釋：「性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也。」隨後他又將性與情分類品評：
性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。……性之於情視其品，情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰衰、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之於七也，動而處其中；中焉者之於七也，有所甚有所亡，然而求合其中者也；下焉者之於七也，亡與甚直情而行者也。
性的內涵既不外乎孟子的仁、義、禮、智四端，可見他欲承續孟子道統的用心，但是他所主張的性與情都有上中下三品，上品為善，下品為惡，中品有善有惡，雖與佛老說法大異，卻也與孟子說法有別，明顯可見他是為對抗佛老，才提出這種說法。
由上可知，韓愈對抗佛老的武器，並非直接從佛老本身的理論上加以批駁、破解，而是另立一套儒家學理以與佛老對抗，此中所涉及的理論層面或許不夠深入，但是他為反佛老而立論的用心是昭然若揭的，也因此，勞思光批評道「未見理論力量何在。然其立場固極明白」。雖然，這種方法實際上也並未能改善唐代佛老興盛、儒家衰微此一事實，但是，宋代儒者後出而轉精，理學架構的建立，韓愈篳路藍縷，功不可沒。
三、以其人之道還治其人
由於鬼神祭祀等迷信是中國本有的思想，藉由奢侈的祭拜鬼神以邀福也是原始天道觀的反映，但是歷來的儒者卻也不斷的反對以迷信方式來了解天人間的關係。佛道兩家卻不然，張東蓀指出「佛教的傳入先由迷信部分，這個迷信部分反而一半為道教所奪，後來遂變為佛道兩教所共有的了。」因此，面對佛道迷信的部分，韓愈提出的解決方針，也不排除以迷信的方式因勢誘導，順著佛道之所以盛行的緣由，提出對應方式，以打擊佛道，宣揚他的主張。
如在反駁崇奉佛道的動機時，韓愈所舉黃帝、少昊等古帝王的史實，就與前朝反佛道朝臣的重點頗異其趣。前朝朝臣們勸導君主反諸華夏文化時，主在強調理性分析，指明政績的良窳才是決定國祚久長的關鍵，並不刻意著墨君主在位的年歲數字；韓愈在〈論佛骨表〉中似乎反理性而重迷信，他不誘導君主重視人力可及的治績，反而於虛無而難以掌握的年歲上大力渲染，企圖以「利」長壽誘導君主。這種方式置於諫表中實非關學理，而是顯現出他欲以其人之道迷信還治其人之身的企圖。他之所以如此做，主要原因在於當時君臣多沉迷於妖妄的宗教信仰中，託鬼弄神者甚至可致位將相，即便憲宗佞佛，名義上是為了年豐人壽，實際上由他晚年求道的目的可知，追求自身的長生不死，才是帝王信奉佛道的真正目的。而韓愈對道教服食長生的神仙不死的追尋，是持反對立場的，〈故太學博士李君墓誌銘〉中有云：「余不知服食說自何世起，殺人不可計而世慕尚之益至，此其惑也。在文書所記，及耳聞相傳者不說，今直取目見親與之游而以藥敗者，六七公，以為世誡。」雖然明知追求長生的結局必屬虛妄，但是由一代明君為了追求靈藥，竟可毫無轉轘地發出「煩一郡之力而致神仙長年，臣子於君父何愛焉！」一語，以杜諫臣悠悠之口的迷信態勢看來，轉移君主追求長生的對象與途徑，才是可能使君主放棄佛道信仰的可行方式。因此，渲染奉儒一樣可得長壽，便是韓愈面對迷信佛道所採取的一種對應方法。
佛老既然是藉由迷信的手法博取君主的青睞，於是韓愈也企圖藉反迷信手法，挺身疾呼，以身試「法」。由於原始儒家便有鬼神觀念，韓愈本身也不排斥神鬼的說法，因此，面對神鬼迷信，反而能以更客觀冷靜的角度來分析佛道的不合理處，以其人之道反制其人之身。諫表中那句「佛如有靈，能作禍崇，凡有殃咎，宜加臣身，上天臨鑒，臣不怨悔。」就是試圖從反迷信思想著手，破解君主迷思。這種觀念和他在〈與孟尚書書〉中所說：「假如釋氏能與人為禍崇，非守道君子之所懼也，況萬萬無此理。且彼佛者果何人哉，其行事類君子邪？小人邪？若君子也，必不妄加禍於守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不靈，天地神祇，昭布森列，非可誣也。」所顯露的無所畏的架勢，可見出他受儒家「天道福善禍淫」（《書‧湯誥》）觀念的影響，守道君子之所以能坦蕩蕩，無懼鬼神禍崇，就是天降吉凶非純屬運氣，而是與人的行為表現有關，這種思想不但顯現出儒家剛健進取的精神，，也與韓愈排牴佛老的勇猛精神相呼應。韓愈不排斥鬼神思想，卻也不懼佛道迷信，所依恃的，就是本土儒家思想。
既然，「事佛漸謹，年代尤促，……事佛求福，乃更得禍」，加上「傷風敗俗，傳笑四方」，所以將此「枯朽之骨，凶穢之餘，……付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑」，就必然是韓愈別無選擇的反制方式，諫表中的這種結論與他在〈原道〉中所提出的「人其人，火其書，廬其居」是同樣的堅決、果敢與義無反顧，因為既為迷信則非關理性，不採取非常手段，就只能坐視上行下效後的百弊叢生了。這也是他之所以企圖以如此大的震盪力量，來摧毀這被他視為禍國殃民的佛道信仰的緣由。
伍、結論
佛道勢力的昌盛，使得有唐一代浸淫在濃厚的宗教氣氛中，宗教課目的研讀甚且成為科舉考試的一環，生於斯，長於斯的士人，能不受其感染而卓然自拔於外者，幾希。但是對於代表中國正統的儒學而言，卻也始終未為知識份子所忘情，三教論戰的結果，儒教雖未見勢沉，然而理論上的不敗，並不代表實際發展上的護身符。佛道二教在時勢發展的必然下，於唐朝臻於高峰，下位百姓或基於心理需要，上位君主或基於政治考量，佛道已儼然成為一全國運動，對社會、文化、經濟、政治的影響自亦擴大，反佛道運動在朝臣間亦漸成風氣，由唐初傅奕反佛言論為濫觴，此後隨著君主們為佛道所舉行的宗教活動的熱衷程度，激起朝臣們反佛道言論的波波反擊，但是一般而言，朝臣們的諫言多就事論事，無涉一干宗教信仰或成見，這也造成佛道二教對唐代社會國家的影響雖漸次浮顯，但諫言者卻鮮能對上下崇教風氣產生實質影響，主因就是朝臣們的反佛道言論尚未形成個人思想，這種情形一直到韓愈才有質的改變。其實由憲宗前的德宗朝已可察覺出，反佛道諫表的上書動機，已逐漸由就事論事轉變為一般性的，無特殊對象的，由此可推測，中唐後期，反佛道勢力已漸朝普遍認知的路上發展，而逐漸形成個人思想的一部分，其所產生的力量，自然也就不容忽視了。
從韓愈這篇諫表可以很清楚的看出此間的轉捩點。韓愈反對的佛道，實際上就是對迷信佛道的反制。佛教教義中固然不乏精湛的玄理，但是宗教形式的不同與了脫生死之苦的教義，確實也對以農立國、勤奮務實的民族性帶來莫大的衝擊與誘惑。懷璧本無罪，但是二教對於大唐中興君主憲宗的影響，卻使得一度氣象勃興的朝政再度晦黯，這對滿懷濟世、用世心情的韓愈而言，真是情何以堪，再不思謀對策，不但個人政治生涯無望，國家前途也堪虞。因此，當韓愈眼見佛道勢力不曾因歷來朝臣的勸阻而稍減其勢，反而種種不良的影響逐漸滲透社會各階層時，不滿情緒日益高張，〈論佛骨表〉就是這種情緒達到最高峰的表現。此表雖就君主迎佛骨一事而發，但所表現出的態度卻是毫無妥協的餘地，雖然他在評論角度上多延襲前人餘緒，但他為何會採取如此強烈、偏激且非理性的排斥守段？實在是因為佛道盛行後所顯現的社會亂狀，及對本土文化的危害，使得韓愈興起了強烈的危機感與責任感。而這一切社會亂相與文化的迷失，在韓愈認為，都是因為君主帶頭佞佛道所使然，所以一旦把握到上諫的機會，他才會在諫表中以幾近犯上的口吻嚴加抨擊。
而昌黎牴斥佛老之所以會成為世所矚目的焦點，正在他提出的反制方式，此反制方式是既破壞也建設；既治標也兼治本。他的治標方式就是採用極大的震盪力量，來破壞這被他視為禍國殃民的佛道，「投諸水火」也罷，「人其人、火其書、廬其居」也罷，韓愈無非是要斬草除根，一舉拔除君主對佛老的迷思。大破壞後的大建設便是領導中國回歸中原本土文化，重建文化與社會秩序。道統說的建立與心性說的重振，便是韓愈為重整儒家思想，以與佛老思想理論相抗衡而提出的治本方針。其中治本方式一出，正式開啟儒學復古風氣，使他獨領風騷，影響後代學界至深且鉅；治標方式一出，則毀譽參半，令人既敬佩他氣勢的雄壯，卻也不得不對他的霸道蠻橫，大膽挑釁的作風搖頭不已。不過無論如何，瑕不掩瑜，在氣勢上，他那種大無畏精神的展現，確是睥睨一代，超越前人，對日後君臣處理佛道的態度，應有一定程度的影響。同時他那一貫的堅定立場所形成的思想抗衡也漸成氣候，雖然他的思想不夠周延，也未能切中佛老要害，但是再經由他的學生李翱，站在儒家的立場，擷取佛學精華，理性地調和儒釋衝突，「此後的儒家，一方面承襲了韓愈的道統思想一方面依循著李翱所開闢的新路，生活在『靜則禪，動則儒』的境界中，他們把人生解脫和社會事功調和了起來，就成為宋明的理學。」總之，儒學經過此番重整，日後不論在理論上，或行動上對佛道所給予的反擊，其力道絕非前朝朝臣所可比擬。由〈論佛骨表〉及其他反佛道文章可見，韓愈在此是居於承先啟後的關鍵地位。
