【菩提心的修行】--下 *釋濟群*法師+【菩提心與空性見】*釋濟群*法師
【菩提心的修行】--下 *釋濟群*法師
九、行菩薩行
1．菩薩行的內容
成佛不是成就外在的什麼，而是慈悲和智慧兩大品質。所以，宗喀巴大師在《道次第》中特別強調：
方便與慧，隨學一分，不能成佛。故須轉入修成佛之方便，然彼亦須一不錯之方便。途徑若錯，任幾許努力，果仍不生，如欲取乳而制其角也。又雖認為不錯，若支分不全，亦費力無果。譬同種子水土等，若隨一不具，苗即不生。此《修次中編》所說也。
若爾，何為全而不錯之因緣耶？《大日經》云：“秘密主，彼一切種智者，是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便而到究竟。”此中悲者，如前已說。菩提心者，世俗、勝義二菩提心。方便者，施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。
世間任何成就都離不開方法，成佛也是同樣，否則，再多的努力也是徒勞。關於此，宗大師有一個非常生動的比喻：就像擠牛奶，應該在牛的乳房去擠，如果在牛角用力，無論費了多少功夫，花了多少時間，也是不可能有收穫的。佛法是心地法門，這就需要瞭解心行的運作規律，再輔以正確方法，才能達到四兩撥千斤的效果。否則，非但達不到預期目的，甚至有可能走火入魔，這種情況比比皆是。因為心是非常微妙的，就像充滿岔路和陷阱的迷宮，稍有不慎就會誤入歧途，把幻影當做境界，把迷妄當做究竟。
所以，《道次第》特別告訴我們：修行有兩個關鍵，一是方法正確，二是內容完整。成佛究竟要成就什麼？一是成就解脫，獲得出離生死、解脫輪回的能力，這就需要以空性慧為因。二是成就慈悲，成就無緣大慈、同體大悲的品質，這就需要以菩提心為因。
怎樣才能成就空性慧？有人開始修行就強調無分別，並以分別等同於顛倒執著，其實這是不對的。在學佛之初，首先就要學會分別，當然是正確而非錯誤的分別。否則的話，以什麼來調整心態，糾正偏差呢？作為凡夫來說，我們現前的心行狀態是建立於無明之上，是和空性不相應的。如果不以分別進行取捨，進行調整，是不可能在這種顛倒狀態下見道的。所以，學佛的常規途徑就是親近善知識、聽聞正法，由此而能如理作意，法隨法行。
八正道也特別強調正思維的作用，在契入空性前，這種思維是貫穿始終的。直到心行接近空性時，才需要進入無分別。因為分別只是調整心行的方法，而無分別智才是契入空性、現證實相的力量。但這種無分別不是憑空而有的，必須以分別為前提，以正思維為前提。如果開始就想不分別，那就是古德所呵斥的籠統、顢頇，是盲修瞎煉。
在修習解脫的同時，還要成就慈悲。因為佛陀是福智兩足尊，具備圓滿的福德和智慧。這種福德的成就，來自佛陀多生累劫的修行。本生故事記載，佛陀在因地時，以各種身份廣行利他事業，甚至數數捨身，最終圓滿福德資糧。“人天路上，修福為先”，沒有福報，在世間將寸步難行。修行同樣離不開福報，否則，即使有心學佛，也往往會有各種障礙。或者要為生存奔波，沒有時間；或者病魔纏身，沒有精力；或者天生愚癡，沒有能力，等等。除了自身條件以外，還要有緣聽聞正法，有緣得到善知識的引導，這些都需要福報。在那些邪教信徒中，有不少也是一心向道，力求解脫，但由於缺乏福德因緣，結果誤入歧途，斷送法身慧命。
《道次第》中，宗大師特別批評了不重聞思和輕視修福兩種錯誤觀點，認為這是學佛誤區，不能將學人導向無上菩提。在成佛路上，方便與慧有如車之兩輪，必須齊頭並進方可，所謂“方便與慧，任缺其一，不得成佛”。
2．菩薩行的特徵
此處所說的菩薩行，主要指佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，又稱六波羅蜜。波羅蜜為梵語音譯，意為到彼岸。也就是說，六度是幫助我們抵達成佛彼岸的六種行為。其實，這些內容在人天乘或聲聞乘也有涉及，但他們所修的佈施、持戒只是人天善法，只能導向解脫，無法成為佛果資糧，故不可稱為波羅蜜。
那麼，菩薩所修六度有什麼不共之處呢？《大乘阿毗達磨雜集論》告訴我們：
云何施波羅蜜多相？謂諸菩薩安住菩薩法性，菩提心為依止，以悲導心，舍一切時所有身語意業。如是由種性故、願故、意樂故、事故、自體故，顯施波羅蜜多相。種性者，謂菩薩法性。願者，謂菩提心。意樂者，謂悲導心。事者，謂舍諸所有。自體者，謂身語意業。
也就是說，菩薩所修的六度，一一都要貫穿種性、願、意樂、事、自體等相。
一是種性，即具備菩薩種性，有樂於助人的稟賦。菩薩之所以能廣行六度，利益大眾，正是建立在這一種性的基礎上。生活中也可以看到，很多人生來具有菩薩心腸，當別人遭遇困難時，就會主動扶貧濟困，施以援手，根本不需要多加考慮。反之，有些人雖然在學佛後覺得應該幫助他人，但真正要做的時候總是非常勉強，需要特別努力地說服自己。這就是由不同種性造成的，或者說，是由不同生命起點造成的。
二是願，即以菩提心為依止。菩薩所修佈施等六度，都是以菩提心為因，是本著“我要利益一切眾生，要幫助一切眾生解除痛苦”的願望來修習。如果為了獲取個人名聞利養而幫助他人，即使在客觀上能使對方得到利益，但並不屬於菩薩行。
三是意樂，即以悲導心。菩薩修習六度，純粹是出於對眾生的悲憫之心。而世人的善行往往是有雜質的，比如佈施，或是要顯示財富，或是要誇耀品行，或是幹了壞事心懷歉疚等等，很少是純粹的悲心使然。所以，雖然世間也有很多人在佈施，在利他，但離真正的菩薩行還是有距離的。
四是事，即舍諸所有，為利他甘願捨棄一切，包括寶貴的生命。或許有人會心存疑惑：佛陀不是總告誡我們人身難得，當倍加珍惜嗎？為什麼又讚歎舍諸所有，甚至獻出生命呢？這麼說是有前提的，必須是為了利他而舍，為了成就菩薩行而舍，決非一時的魯莽或衝動，而是經過抉擇後的正確取捨。即使具備這個前提，也還要量力而行。對已證得生死自在的大菩薩來說，捨身固然是如棄敝履，毫不足惜。但對尚未達到這一境界的初發心菩薩來說，還需要利用這個色身精進修學，上求下化，不可輕易捨棄。
五是自體，即身語意業，菩薩所修的利他善行包含身語意三業，或是以行動幫助他人，使對方從中獲益；或是以愛語稱讚他人，使對方心生歡喜。這樣的言行，都是要出自真誠的利他願望。
具備以上所說的這些特徵，所做的一切才屬於菩薩行。否則，即使修習施等六度，往往還是停留於人天善行，無法上升為佛果資糧。
3．菩薩行的修習
從廣義上說，一切從菩提心出發，並能給眾生帶來安樂、利益的行為都是菩薩行。但從修學角度來說，主要可以圍繞佈施、持戒、忍辱，精進、禪定、般若六度進行。
【佈施的修習】
佈施有三。
一是財佈施，其中又有內財和外財之分。外財即物質財富，這也是社會大眾最為熟悉的佈施方式。內財則是以自己的勞動，甚至色身所有來幫助眾生，如無償獻血、骨髓捐贈和器官捐贈等。
二是法佈施，即以佛法開導眾生，幫助他們了悟生命真相。眾生最大的問題就是無明煩惱，就是生死輪回。所以，法佈施才是對他們最究竟的幫助。《金剛經》中，反復以較量功德說明了這一原理。因為財富所能解決的問題是暫時的，而法施則能從根本上解決生命的核心問題，使眾生獲得自新、自救、自力更生的能力，其作用是長久的。作為佛弟子，能夠參與法佈施，是迅速積累功德法財的捷徑。而從世間法來說，教導眾生獲得技術技能，具足謀生能力，也是屬於法佈施的範疇。
三是無畏施，即給予眾生安全感，為之消除恐懼。如佛法提倡的五戒，在規範自身行為的同時，就能起到無畏施的效果。如果我們不殺生，他人就不必擔心被你欺淩傷害；如果我們不偷盜，他人就不必擔心被你巧取豪奪；如果我們不邪淫，他人就不必擔心家人和你一起時被騙失身；如果我們不妄語，他人就不必擔心被你的花言巧語所蒙蔽；如果我們不飲酒，他人就不必擔心你失去理智。一個嚴持五戒的佛子，大家和你在一起是很有安全感的。
當然，無畏施不僅是指這些，還包括對眾生積極主動的救助。當眾生遇到恐懼或危難時，作為一個菩薩行者，決不能見死不救，而要盡力幫助他們從中解脫出來。這也是菩薩和聲聞的區別所在，聲聞戒的重點在於止惡，不要求必須行善，做了固然是好，不做也不會觸犯戒律。而菩薩戒則是止惡與行善並進，如果在眾生需要幫助時逃避責任，就是嚴重的犯戒行為，是需要加以對治的。
對凡夫來說，佈施的障礙主要在於我執。凡是我們得到的東西，總會貼上一個自我的標籤，進而產生執著，不願捨棄。所以，真正有佈施習慣的人不是很多。但是，我們貪著的這些又給我們帶來什麼了呢？因為貪著，總是要嚴密守護，唯恐失去，整日提心吊膽。一旦有所損失，就悔惱萬分，追悔莫及。且不說財富隨時可能轉換主人，即便我們在有生之年能牢牢抓住，臨終之時，也得兩手空空而去。如何讓財富對生命具有長遠意義？佈施就是最好的途徑。
佈施的利益主要表現為四點。
第一，克服慳貪吝嗇。財富變化之所以會給我們帶來傷害，根源就在於內心的貪著受到衝擊。否則，一切變化都不過是世間常態，是一些抽象的數字變化。所以說，在佈施財物的同時，也會將執著和煩惱一同捨棄，何樂而不為呢？
第二，佈施能使眼前利益轉為長遠利益。一個人即使擁有千萬乃至億萬的家財，可實際的生活所需能有多少？有再多房子，不過睡一張床；有再多汽車，不過占一個座。既然我們能享受的如此有限，為什麼不將這種眼前利益轉變為長遠利益？生活中，每個人的福報相差很大，這不是由於上天不公，而是來自往昔的不同積累。今生勤于播種，未來自然會繼續收穫，繼續得益。
第三，佈施能使福德資糧迅速增長。對成佛的修行來說，福德和智慧都是不可或缺的，所謂“修慧不修福，羅漢托空缽；修福不修慧，大象掛瓔珞”。如果不積累福德，即使證得阿羅漢果，也會缺乏道糧。更何況，菩薩還要廣行利他事業，這都需要相應的福報來成就。
第四，佈施能成就慈悲的修行。我們本著悲心修習佈施等六度，而在行善過程中，悲心又能得到增長，得到強化。這種行為和發心是互相增上的，如果說悲心是出生善行的種子，那麼，善行就是滋養悲心的甘露。
反之，不願佈施則會使貪著和由此帶來的煩惱繼續增長。我們對財富、情感的執著有多少，由此帶來的傷害就有多少。所以我們要不斷思維佈施給人生帶來的利益，思維不修佈施的過患，令心安住於佈施的意樂中。同時，在座下隨力隨分地實踐，或以財富救濟貧困，或以技能教人謀生，或以微笑給人信心，或以語言予人慰藉。總之，只要我們有佈施之心，不論經濟條件如何，都有機會幫助他人，都有能力做一個對社會大眾有用的人。
【持戒的修習】
菩薩戒的內容，主要包括攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。相關內容前面已有介紹，此處不再重複。對於持戒的修習來說，真正的重點，是認識到持戒的利益和毀戒的過患。具備這一認知，持戒才會成為我們主動的選擇，而不是視之為約束。在不少人心目中，持戒無非是以很多條條框框來限制自己，無異於自討苦吃，甚至於，認為這是對人性的扭曲，是和當今社會提倡的個性解放、民主自由背道而馳的。是不是這樣呢？
我們知道，再民主的社會都需要法律作為保障。如果國家沒有法律，似乎大家都能充分享受自由。但那樣的話，人類的劣根性就沒有任何約束，誰都可以殺人，都可以偷盜，都可以搶劫，如果說那樣的社會是“自由”的，不如說是人人自危、處處恐怖的，相信沒人想要那樣的“自由”。所以說，制定法律的目的不是為了約束，而是通過對行為的規範來保障大眾安全。
持戒的作用也是同樣。它能使我們止息惡行，止息生命的不良相續，從而淨化身心，擺脫煩惱。凡夫都處在貪嗔癡的狀態中，表面來看，似乎我想吃就吃，想花錢就花錢，想幹什麼就幹什麼，其實早已被欲望支配，被煩惱操縱，是不能自主的。從另一方面來說，外界誘惑之所以會構成影響，正是因為我們內心有某種力量與之相應。如果沒有這些力量在蠢蠢欲動，任何誘惑都是無法生效的。所以，真正的自由不是外在的。即使環境再寬鬆，只要我們內心還有煩惱，依然會被束縛，依然是不自由的。
作為社會的一份子，我們需要自律。像儒家所提倡的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也是為了幫助人們培養自製力。這種自製力是源於對自身的尊重和愛護，是希望自己向聖賢看齊。當我們受持戒律後，開始也很難完全做到。此時戒體的力量還很弱，需要通過不斷持戒來強化。久而久之，就會從開始的刻意自製轉變為修養，轉變為人格。此時，外在誘惑和內在煩惱的影響就會越來越小，無須刻意持戒，也能如法如律。
持戒不僅能幫助我們止息不良串習，更能長養慈悲。如攝善法戒和饒益有情戒，就是將六度四攝等善法通過法律條文固定下來，以此宣導善行，使慈悲種子得以增長。當我們真正認識到持戒的意義，認識到毀戒的過患，就會以歡喜心受持戒律。總之，戒律就是保障我們安全行進在菩提路上的心路規則，也是幫助我們獲得身心健康的行為矯正器。
【忍辱的修習】
忍辱，能滅盡忿怒怨仇，令自他安隱，包括耐冤害忍、安受苦忍和諦察法忍三種。耐冤害忍，是忍耐冤家仇敵的傷害。安受苦忍，是忍耐艱苦的環境，如飲食粗陋、環境惡劣及修行過程中的各種考驗。諦察法忍，是對無常、無我等與日常觀念相距甚遠的真理安然認可，信解真是，心無妄動。
對世人來說，忍也是一大障礙。俗話所說的“士可殺不可辱”及“君子報仇，十年不晚”之類，從佛法角度來看，都是完全錯誤的。所以不可辱，所以要報仇，無非是因為這個“我”受到了打擊，受到了傷害。如果認識到“我”不過是假名安立，是虛幻的，哪里還有什麼侮辱需要忍耐，有什麼仇恨需要報復？當然，忍也要有智慧。如果一味硬忍，很容易會因此造成心理疾病。真正的忍，是“忍無可忍”。就像虛空包容一切，大地承載一切，它們不會覺得要排斥什麼，所以也不需要忍耐什麼。
《瑜伽師地論》論及忍辱時，讓我們作五種觀想。
一是宿生親善想。想著眾生曾和我們互為親人，既然是對於親人，我們還有必要計較嗎？
二是隨順唯法想。生命只是五蘊的聚合體，是一大堆混亂情緒加上錯誤想法，其中並不存在什麼你我之分。在這樣的混亂中，人人都像煩惱波濤中的落水者，浪打向哪里，就身不由己地沖向哪里。所以，當他人對自己懷恨或加害時，我們要知道，這種嗔恨其實不能代表對方，只是煩惱的波濤在作怪，使雙方都成為這種情緒的受害者。這樣觀察的話，就能于對方心生同情，而不是因為自己受害而生氣，而委屈。當我們把其中的“你”、“我”抽掉，如實觀照一切時，就沒什麼非氣不可的理由了。
三是無常想。生命是無常的，不論誰是誰非，終歸都要死亡。你計較也是無常，不計較也是無常，何必為此費心，何必為此苦惱呢？
四是苦想。在這個娑婆世界，我們都被種種痛苦所逼迫，包括環境帶來的痛苦，色身帶來的痛苦，煩惱交織的痛苦。正因為大家都在痛苦中，更應該互相體諒，互相扶持。一個狀態良好、心理健康的人，是不會處處與人為難的。只有心懷怨恨，才會像隨時就要爆炸的火山那樣，一觸即發。如果我們和他計較，也將被巨大的憤怒燒灼，被蔓延的怒火點燃，結果只能是苦上加苦。
五是攝受想。作為發起菩提心的菩薩道行者，已經發願將一切眾生作為救度對象。所以，除了那些對他們有利的事，別的都不應該再做。
當我們面對逆境時，如果能從這幾方面進行思考，就會發現，並沒有什麼值得生氣的事了。佛教所說的忍辱，不是生氣後再去忍耐，而是當下就以智慧觀照它、超越它。當內在的憤怒被解除之後，外在的敵人也就隨之消失了。為什麼會有敵人？就是因為我們內心有怨恨。只要解除怨恨，自然也就不存在什麼敵人。那樣，不僅我們自己安然自在，周圍的人也會感受到這種祥和的氣息。否則，就會以怨報怨，使世界充滿仇恨和暴戾之氣，導致流血、衝突乃至戰爭。正像佛陀所說的那樣，唯有慈悲才能止息怨恨，化敵為友，而怨恨只能使矛盾不斷升級。
此外，我們還要克服修行過程中的種種考驗。聞法會懈怠，禪修會昏沉，拜佛會勞累，念佛會疲倦，其中有身體的障礙，也有心理的障礙，不少人就因此退卻了。但我們要想到，世人為了生存尚且要起早摸黑，奔波勞碌，其間還難免造作惡業。我們現在為了追求真理，追求解脫，如果不付出一點代價，能有收穫嗎？尤其在初修階段，特別需要忍耐，需要和不良串習鬥爭。但這些努力將使我們擁有全新的人生，是非常值得的。有了這些認識後，就會對忍辱生起意樂，以正確的觀照面對怨家，面對逆境，面對修行中的種種考驗。
【精進的修習】
精進，就是遠離懈怠等不善行，出生無量善法並令其增長，包括披甲精進、攝善法精進、饒益有情精進三種。披甲精進，就像勇士上陣要身披鎧甲，才能深入敵陣，所向披靡。《四十二章經》說：修行如一人與萬人戰。我們想在內心樹立佛法正念，但卻需要面對無始以來的串習，面對重重無盡的誘惑，如果沒有精進，很難從這些串習和誘惑中脫身而出。攝善法精進，就是在修習六度過程中所付出的努力。饒益有情精進，就是堅持不懈地去做利益眾生的善行。
凡夫總是在惰性中。這種惰性不是說什麼都不做，而是墮入一種不良習性。比如有些人喜歡吃，會到處尋覓美食；有些人喜歡玩，會到處遊山玩水；有些人喜歡賺錢，會想方設法地四處賺錢；有些人喜歡賭博，會不顧一切地流連賭場。雖然看起來很忙碌，甚至很辛苦，但都是屬於惰性，因為他們只是在不良習性的驅使下無法脫身。這種習性就像地球引力一樣，具有強大的力量。人為什麼難以進入太空？就是被地球引力牢牢抓住，否則就可以在十方世界自在遨遊。人為什麼會被不良習性抓住？就是生命內在的惰性使然。我們要戰勝惰性，一方面是需要勇猛，另一方面，則需要相應的善巧。如果沒有善巧，我們想要爬到屋頂都很困難。但如果有善巧，有方法，甚至可以登上月球，漫步太空。
學佛，正是幫助我們掌握擺脫惰性的方法。然後還需要不斷精進，使所學方法產生作用。精進所要做的，就是止惡和行善。一方面，對已經生起的不善行為立即制止，對尚未產生的不良串習刻意防範。另一方面，已經修習的善行需要繼續努力，尚未生起的善行則應積極啟動。這就是三十七道品所說的“四正勤”的內容：已生惡令斷，未生惡令不生；已生善令增長，未生善令生起。由此可見，精進是有特定內涵的，不是所有努力都能稱為精進。唯有對止惡修善所做的努力，才是佛教所提倡的精進。
進一步，我們還要認識到懈怠的過患。正是因為對改造生命的懈怠，才使我們流轉六道。如果不能改變這種現狀，生命將始終淪陷於此，如老象溺泥，不能自拔。而精進則是奮發向上的力量，能使我們擺脫惰性，走向解脫。認識到精進功德和懈怠過患，就要讓心安住在精進的意樂中，在座下努力修佈施、持戒、忍辱、禪定和般若。
【禪定的修習】
禪定的修行也有三品。
一是關於現法樂住的禪定，通過修禪，獲得身心輕安。
二是通過修禪引發自身的解脫能力。
三是幫助我們更好地利益眾生，為饒益有情的靜慮。
凡夫的心，總是在散亂和掉舉之間搖擺，用現在的話說，就是躁動不安。在我們心靈舞臺，各種情緒和想法在不停跳動，此起彼伏，這就使得我們根本無法看清自己的心。就像一潭渾濁的水，因為淤泥重重，根本不知道水底有些什麼。而當我們希望專心思考時，又會有各種不請自來的念頭在干擾，使心不能穩定，無法生起觀照。
禪定的修行，是幫助我們把心安住在善所緣境，從而使其他妄念逐步平息。這樣的話，我們才有能力看清自己的心。否則，那顆永不安分的心就會向外攀緣，即使獨處一室，第六意識也會不斷將內心的各種種子翻騰起來，製造混亂。所以說，禪定可以幫助我們建立內心的觀照力，才能開顯無漏智慧。就像因為沉澱而變得清澈的水，可以映照萬物，纖毫畢現。
禪定的修習，首先要瞭解到禪定的功德及散亂的過患，然後選擇善所緣作為禪修對境，通過不斷修習，獲得內心的專注力和穩定力，這是成就正念、開發空性智慧不可缺少的基礎。
【般若的修習】
般若，是徹見一切諸法實相的究竟智慧，也包括三種。一是通達空性的智慧，為無我慧。二是通達俗諦的智慧，掌握醫學、工藝等世間所需的知識和技能。三是利益眾生的智慧，也就是攝受眾生的方便。對於佛法修學來說，智慧是至關重要的。正是因為缺乏智慧，眾生才長時處於無明狀態，產生我執等迷亂感覺。
而生命本身是具有覺醒能力的。佛是覺者之意，代表生命的覺醒。般若慧的作用，一方面是幫助我們破除無明，消除心靈垃圾。一方面是引導我們正確修習菩薩行。如果沒有智慧引導，我們所修的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定就會失去方向，只能成為普通的世間善行。唯有在般若智慧的引導下，五度才能得到昇華，才能成為佛果資糧。
般若的修習，同樣也是要瞭解到般若的功德及無明的過患，通過聞思經教樹立正見，然後將正見轉化成觀照般若的力量，最終成就實相般若。
修習六度，可以不斷消除凡夫心的雜染力量，通過佈施對治貪著，通過持戒對治放逸，通過忍辱對治嗔恨，通過精進對治懈怠，通過禪定對治散亂，通過智慧對治無明，使智慧和慈悲逐漸圓滿。
十、菩薩行與空性見
作為凡夫，我們所修的菩薩行仍是建立在無明和我執之上，是有限而有漏的。我們希望平等利益眾生，卻很難真正做到，因為現有的心行就充滿著愛憎，充滿著不平等。唯有到初地菩薩，證得平等無別的空性後，才能平等對待眾生。具備這一見地基礎，所發的菩提心才是勝義菩提心，所修的菩薩行才是無漏聖賢行。
那麼，我們又該通過什麼樣的修行來證得空性？這裏主要給大家提供兩點，一是關於無我的認知，二是關於無自性的認知。
1．無我
從佛法觀點來看，所謂的“我”，只是五蘊假合而成。無論現前這個色身，還是種種的觀念想法，並非天生存在，而是來自生命延續過程中的積累。我們的身體，是由父母的遺傳基因和後天飲食滋養而成；我們的觀念，則是在成長過程中，通過學校、家庭、社會的影響和個人思考積累而成。其中，哪有什麼固定不變的“我”？只要看看我們的身體，從出生到現在，有哪一天不在變化中？又有哪個時刻不在新陳代謝中？再看看我們的想法，從少年到現在，又經歷了多少轉折，多少追尋和否定？即使能將兒時的理想堅持一生，也必然經過了充實，經過了調整。
所以說，我們的身體、想法和情緒都只是客體，是我們在特定時期使用的一項工具，而非我們所以為的自我。觀照的作用，就是幫助我們對這個客體進行檢修，這也是生命本身所具備的自檢能力。通常，我們總是習慣向外攀緣，總是在觀察外在世界，卻從不懂得將目光收回來，看看這個會說、會動、會高興、會痛苦的究竟是什麼？究竟和我們在乎的那個“自我”有什麼關係？如果能將色身和起心動念當做客體來觀察，就不會被所謂的“自我”干擾，陷入由此而來的種種問題。
世間所有的痛苦，都是因為貼上“自我”這個標籤造成的。比如這張桌子，本來不會影響到我們的心。一旦貼上“我”的標籤，它的變化立刻就變得不同了。壞了，讓“我”覺得煩惱；丟了，讓“我”覺得可惜。重視程度越高，由此帶來的影響就越大。包括我的家庭、我的孩子、我的房子、我的事業、我的地位，世間的一切，凡是貼上“我”的標籤，立刻就變得舉足輕重，不同一般，立刻就會粘在我們的心頭，放不下，甩不掉。更要命的是，煩惱也隨之而生了。世間每天都有無數家庭破裂，但只有“我”的家庭破裂，才會讓人覺得撕心裂肺；世間每天都有很多企業倒閉，但只有“我”的企業解體，才會讓人覺得難以承受。問題是，這種煩惱能夠挽救家庭的破裂嗎？能夠阻止企業的倒閉嗎？如果不能，我們為什麼要自尋煩惱，使身心受到傷害呢？
學佛所做的，就是幫助我們撤除“自我”的標籤。每個情緒生起時，只是客觀地看待它：此刻正感到開心，此刻正感到氣憤，此刻正在嫉妒，此刻正在憂愁，等等。只要不貼上“我”的標籤，這種情緒是不會有多少力量的。它們可以來來去去，但只是一些稍作停留的過客，不會構成多少干擾，更不會強行掌控局面。認識無我的作用就在於此，當內在的觀照力生起並產生作用之後，當下就是解脫，當下就是自在。
2．無自性
其次，無自性的智慧也很重要。每種煩惱和情緒都有相應的所緣境，或是因為家人引起，或是因為事業引起，或是因為某件事引起，或是因為某個人引起。為什麼這件事或這個人會讓你產生煩惱？關鍵就在於，我們執著於對某件事或某個人的設定。當這種設定和現實發生衝突，或是和我們的另一些妄想發生衝突時，煩惱自然就產生了。
生活中，常常可以聽到這樣的抱怨：“為什麼他會如此對待我？”“為什麼我的努力沒有結果？”“為什麼不幸總是降臨到我身上？”雖然抱怨的內容各不相同，但接著會有一個共同的表達，那就是——“我真的想不通”。為什麼會想不通？因為他們並沒有真正地尋找原因，尋找這個“為什麼”，而是建構了一個自己覺得“應該怎樣”的設定，然後埋頭紮入這一思維的死胡同中，碰壁也就在所難免了。
如何解除煩惱？就是要改變原有的設定。《心經》和《金剛經》所說的一切法無自性空，就是在幫助我們認識法的真相，幫助我們消除對世界的錯誤看法。當我們認識到一切都是因緣假相，是夢幻泡影，認識到過去的所有看法都是一廂情願，並非世界真實，煩惱自然就無從生起了。所以會有煩惱，原因就在於，我們覺得世界是實實在在的，覺得那些人和事是實實在在的，覺得我們所以為的正確和錯誤是實實在在的，覺得我們所設定的“應該怎樣”的結局是實實在在的。
空性的修行，一方面是幫助我們解除我執，一方面是指導我們如實觀照世界。我們生活在同一個世界，但又生活在各自的世界，有的在喜悅中，有的在痛苦中。區別就在於我們如何看待世界，感受世界。所以，佛法修行特別強調正見的作用，而一切法無自性正是佛法最根本的正見。認識到這一點，我們就擁有了看待世界的慧眼，打開了走出輪回的大門。
結語
以上，主要從三大部分介紹了菩提心的修行。一是關於菩提心修行的基本認知，講述了菩提心的重要性、菩提心的種類、菩提心與皈依、菩提心與七支供、菩提心與出離心五個問題；二是如何發起菩提心，包括如何發起願菩提心、受持願菩提心戒、受菩薩戒三個問題；三是菩提心的實踐和昇華，包括行菩薩行、菩薩行與空性見兩個問題。
對於發心修學大乘的佛子來說，菩提心是貫穿始終的。因為菩薩道的修行就是以發菩提心為起點，以圓滿菩提心為終點。關於這個核心，我們既要多聞熏習，如理思維，更要在座下不斷實踐，將菩提心的修行真正落到實處，成為表裏如一的菩薩行者。
【菩提心與空性見】*釋濟群*法師
菩提心和空性見，乃大乘佛法的兩大核心。其中，又以菩提心為大乘不共教法。但就漢傳佛教的弘揚傳統來看，關於空性見的論述遠多於菩提心。當然，不能就此說明祖師大德在行持中對菩提心有所偏廢。在以傳統儒家思想為道德基石的古代社會，孔子提倡的“仁者愛人”，孟子呼籲的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，墨子為之奔走實踐的“兼愛”思想，包括古人所追求的“修身、齊家、治國、平天下”的價值觀，都在一定程度上突顯了利他的內涵。或許正是因為有了這些為人們熟知乃至信奉的道德準則，古德才更側重對空性見而非菩提心的闡述。畢竟，“緣起性空”的甚深義理是佛法不同於儒教及世間法的獨特思想，是國人聞所未聞的覺悟之音。
仰觀漢傳佛教各宗之見，莫不對空性見有著精深而微妙的詮釋，如天臺宗的三諦圓融，三論宗的二諦、八不中道，華嚴宗的四法界、十玄門，從而使源自西域的佛教在東土大放異彩。但對空性見的透徹悟解，不僅在於對義理的辨析，更來自修行的悟入和體證。因而，各宗修學體系的建立和傳承，皆有賴於成就者一代代的薪火傳遞。遺憾的是，歷經隋唐的鼎盛之後，各宗逐漸式微，證法傳承幾乎湮沒無聞。而屬於心性層面的教授，決非文字能夠完全承載。文字所傳達的只是相對真理，是標月指，而非月亮。一旦證法傳承中斷，理論所帶來的幫助就很有限了。
關於空性的理論，本是引導我們獲得契入空性的正見，但掌握理論決不等於證得空性。若缺乏止觀基礎，兼無明師點撥，往往只能在理上解悟，於生命改善並無太大作用。正因為如此，不少人雖擅長談玄說妙，依然習氣深重，煩惱不減。這一流弊並非始於今日，早在數百年前便已有之，為教下及宗下大德痛加呵斥。而在佛法衰微、明師難遇的今天，種種狂解更為氾濫，學人若期望直接證悟空性而成就，無疑是選擇了一條難行之道。
而從另一個角度來說，空性見若不能落實於止觀並成為摧毀我執的利器，很可能反被我執所利用。關於空性的種種言說，本身就是誘人的玄談素材。國人早有崇尚玄學的傳統，魏晉時期尤盛。故般若性空學傳入中國後，便以其超凡甚深之論為文人士大夫所好，歷久不衰。止于談空說有，從文字求解悟，非但得不到佛法真實受用，更難免師心自用之誤，所謂“依文解義，三世佛冤”。
明末博山禪師將此類弊端歸納為二種障、二種慢、二種怯弱心及二種安穩想。其中，二種障為文字障和理障，二種慢為我慢和增上慢，二種怯弱心為見理已極、行不能逮和我見地已與佛同、實不得佛之果用。此風沿襲至今，更出現佛法哲學化的傾向。將空性見等種種佛法義理作為抽象哲理研討辨析，固然能在一定程度上滿足人們對心性的好奇，亦能予人以微妙的精神愉悅，卻無究竟力用。同時，更會誘使學人陶醉並沉溺其間。
所以說，若不能將關於空性的理論付諸實修，而僅僅輾轉于從書本到書本的研習，非但不能瓦解我執，反而會演變為強化我執的增上緣。而這種我執，因為覆蓋了一層“佛法”的包裝，更為堅固、隱蔽，難以識別，這是我們必須嚴加防範的。
