【論道─人們常把神佛混為一談，根源何在？】

                    2018-08-02 00:15-搜狐網

基於佛教義理逐步完善的前提，佛教信仰者需要爭取到同已有信仰共同供奉的地位。在此基礎上，再度把佛道並提，成為當時佛教和道教共同默認的現狀。

道教史上不堪回首的一段往事

道書記載，老子當年西出函谷關，遇關令尹喜，遂于樓觀著道德五千言，此後師徒二人辭別，老子入山不知所終。有傳言說，老子一路行至西域，在異土之地化胡成佛。

後來流傳的《老子化胡經》中寫道：“我昔化胡時，西登太白山，修身岩石裏，四問集諸山……化胡成佛道，丈六金剛身，時以訣口教，後當存金文，吾升九天后，克木作吾身。”

道教經壇三寶香的韻子中也有“化胡為佛教，苦海作慈航”的語句。從道教的經典中看，老子西出化胡為佛似乎是不庸質疑的一個結論。

但眾所周知，在相當長一段時間的佛道辯論中，以及當時統治者的個人信仰上的傾向，道教一直處於被打壓的局面，《化胡經》也因此而淪為偽經之流，並且成為道教歷史上不堪回首的一段往事。

異域宗教從本土宗教中汲取營養

“化胡”極有可能是佛教主動提出的觀點。

然而，真正的歷史情況並非如此。老子化胡說，在最開始流行的時候，極有可能是佛教主動提出來的觀點，並且曾一度是佛教徒用來攀附道教以及當朝權貴的最好說辭。然而“化胡說”最終卻演變成了兩個宗派之間的爭鬥利器，這中間歷經了三次非常重要的轉變過程。

第一次轉變，源于佛教初傳入，大量佛教經典需要快速漢化，所以必須要從本土文化的道教中吸取足夠多的營養，才能從一個異域宗教轉變成為適合中國人信仰的宗教。

佛教傳入中土，因為經文是梵文，所以在初入華夏的數年時間中，最初的信仰者們大多都是在從事翻譯經文的工作。要把晦澀難懂的經文翻譯成漢語，必定要用更加中國化的語言來重新加工。當時黃老之學盛行，道家玄學思想以及樸素的辨證哲學，都是佛經翻譯家們最好的參照物，甚至只需要拿來進行適當改造就可以成為佛經的最優解說。如佛經中的“空”，便是從道經中的“無”的概念簡化而出的。至今很多佛教信士依舊把做法會稱為做道場，把高僧圓寂稱作是得道。

此種情況不只是發生在佛教，任何一個外來宗教想要在中土發展，都需要歷經經理教義同本土文化相融合的過程。如天主教在傳播的時候，同樣也是經過了和中土文化密切結合的過程，利瑪竇穿上了儒服，《聖經》的第一句話是“太初有道”，並且這四個字均是出於道經。正因為道教是中國本土的宗教，是承接中國最本土文化的信仰，任何外來宗教的本土化在一定程度上都可以理解成為道化的過程。

老百姓為何常常把佛道混為一談

第二次轉變，基於佛教義理逐步完善的前提，佛教信仰者需要爭取到同已有信仰共同供奉的地位。在此基礎上，再度把佛道並提，成為當時佛教和道教共同默認的現狀。

為了儘快本土化以及提升在民眾信仰中的地位，佛教徒曾多次提出要與道教神仙並排的供奉地位，並且試圖混淆佛陀和老子在大眾信仰中的形象，以達到快速立足中原的目的。

《後漢書》中提到東漢明帝時楚王英曾“晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀”。《蘇楊郎襄列傳》中寫道“聞宮中立黃老浮屠之祠……或言老子入夷狄為浮屠”。

以史書推算，此時祖天師張道陵尚未立教。佛教傳入，引老子之尊，依附于黃老道之說，蓋是源自於佛教的自說。佛教攀附道教，混老子浮屠為一，自佛教傳入伊始便是如此，且一直沿襲到東漢末的三國時期，人們依舊把道佛混為一談。

《魏略·西戎傳》一書中大體總結了當時這一現象的起源，寫道“《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子，別號二十有九。”這也是早期“化胡說”的雛形。後來流傳自西晉道士王浮的《老子化胡經》，開始完整地敍述老子西出函谷關之後到異域去度化佛陀的故事。並且這一說法在當時非常流行，少有佛教徒提出過異議。

出現化胡說，同時說明道教徒們的自我意識開始覺醒，他們已經意識到兩種教派之間的區別，並且可能也已經發現自身的利益逐漸受到侵害，由此也開啟了道教徒借用化胡說來攻訐佛教的先例。

孰高孰低，造就千古奇案

第三個轉變，原本是兩個宗教相互借鑒融合的“化胡說”，逐漸演變成為了為各自利益而駁斥對方的工具。在此基礎上展開的長期的佛道辯論，成為決定孰勝孰敗的關鍵轉捩點。

自東晉中葉後，佛教勢力漸盛，其在中原的信眾數量逐漸增多，並且得到了當朝統治者的信仰和支持，因此就不再須要攀附道教。佛教為了表示自己的源流正宗，亟須和道教信仰撇清關係，於是開始轉而斥責、攻擊老子化胡之說，認定其乃道教用來抬升自我身價而抑佛揚道的卑劣手段。

此後歷經數次佛道爭論，佛教的社會地位得到了顯著提升。而道教通過寇謙之的宗派改革，以及陸修靜、陶弘景等人對道教典籍以及齋醮科儀方面的系統化修訂，使得道教作為中華民族本土宗教的地位也越來越凸顯。為了爭取到更多的社會地位，道教和佛教就“夷夏論”展開爭辯，老子西出化胡的說法成為道教爭取地位的有力工具，甚至在《後漢書·竇章傳贊》章懷太子注說中有“茄，胡樂也，老子作之”的字句，試圖以此證明道教的地位更高一級。

與此同時，“化胡說”轉身又成為佛教攻訐道教的有力工具，甚至更把此說的起源直接推卸到道教身上，從而造成了一樁千古奇案。然而這樣的推辭並沒有太明確的事實根據，因此這一論斷也成了莫須有的罪名。

所謂“化”胡，實為漢文化的包容性

歷經千百年後，當時從印度傳過來的佛教也已然變成了中華民族的本土宗教，道教和佛教共同承載了中華文明延續的重任。老子當年出關後，是否到了印度去度化佛陀，如今依舊沒有史實可考，但佛教自東傳後不斷地進行著中國本土化的進程，後來形成的禪宗也是深受道教辨證哲學的影響。

所謂“化”胡，顯示的正是以道教為首的漢文化的包容性。“化胡”這件事是不是老子親自所為並不重要，作為先聖後人的中華兒女在漫長的歷史中度化了每一種前來中土傳播的思想文化，這才是真正值得驕傲的資本。

     

   【早期佛道異同論】*龔雋*哲學博士─華南師範大學哲研所副教授

大法初傳，正是神仙方術猖狂現行的時代，加之歸信者甚少，上層集團又不及妙義，只事神奇，所以早期佛法漢傳的許多名僧大德，也不得不蘊其深解，微重神跡，或唯敘因果報應近事，示以方便，以開其心。當時，一些外來佛教僧侶，除了博覽經籍，還必須學會各種"世間伎藝"(方術等)。如安世高，對於"七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達"。三國去吳地傳教的康僧會，不僅明練內典，而且對儒家經典，及各種方術，如"天文圖緯"：至於東晉以後，象佛圖澄、單道開、佛調、鳩摩羅什等名僧，也經常借助陰陽星算、神咒方術來吸引信眾。

這樣一來，就使許多本來就不解佛法大義的人，把佛法看成一種方術，而與當時社會的道教視為一類，這也是近代以來學者們所基本奉持的一種觀點。

從形式上看，早期中國佛教，尤其是禪者們，確實比較重視把禪與神通方術聯繫起來。安世高的譯經中，雖然對神通部分不算特別重視，但的確也說到修禪能出神通之類的話。如《陰持入經》中說的"六神通"：...眼能洞視無極之表，耳能竊聽，身能飛行，變化萬端，心明往古來今，己及眾生心念、口言、身諸所更，無微不察....。即通過修禪，可以使人的眼、耳、身、心都發生不可思議的變化。得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。而這一點，在安世高譯經的注者那裏，就得到了更多的渲染。

禪與神通的關係，並非佛教傳入中國後才有，印度佛教的許多經典也都多載此事，連羅什這樣對大乘教義十分精通的人，也譯過"禪用為顯，屬在神通"的話。印度佛教講修習入三摩地(即入定)，會發生能變極小，能變極大，能變極輕，達所欲達地，隨所欲，獲一切自在等"八大自在"，及天眼、天耳、宿命等神通。不過，印度佛教並不甚強調神通，把神通看成修禪中自然出現的現象，主張不應執著神通，而應通過修定去獲得智慧，了解自性寂靜之義。如《長阿含經‧堅固經》中說：

佛復告堅固，我終不教比丘為婆羅門長者居士而現神足上人法也，我但教弟子於空閒處靜默思道。

這裏說的"神足者"，即指神通法術。

注重禪的功用或技術層面，把它與神通作較密切的結合，是否早期來華禪者為了傳教的需要，為適應當時社會流行的道教方術之風而有意為之，我們不得而知。但早期禪者在對佛法的神通進行渲染時，對印度佛教也進行了一些因時損益的改造，這似乎也是一個事實。 據湯用彤先生考證，早期中國佛教譯籍中出現的像飛行變化之術，長住壽命之說等，都很可能是中國人以道教"長生久視"之術加以改削的結果，巴利文經籍中，並無飛行住壽的說法。

除了把禪行的結果與神通聯繫起來，頗似於道教，中國早期禪學所著重傳授的具體修禪方法，尤其是"數息觀"和"不淨觀"這二甘露法門，在形式和程序上，也非常接近道教吐納養氣之術。而且漢地初譯佛也曾借用先秦老莊哲學中的"守一"的概念來譯講禪定，如東漢嚴佛調譯的《菩薩內習六波羅密經》就把禪定譯為"守一得度"。關維祗觀等譯的《法句經》也有"晝夜守一，必入定意"的講法。 這些都非常容易讓人們聯想到道教，如《太平經》及稍後出現的葛洪撰的《抱朴子》、《周易參同契》等經典，都專門講到"守一"、呼吸吐納之法，《抱朴子》甚至認為吐納時數息要心繫鼻端，如此等等，都與早期禪者說的安般謂息有風氣息喘四事，長息短息等術類似。

人們大都只是根據佛、道間的這樣一些相似性，把流行於中國的早期佛教，稱為神仙方術化的佛教，或道教化，或中國化的佛教。而更深入實相的研究將表明，對早期中國佛教作如上這樣一種規定，只能是形式上有效的定義，而不能視為實質性的定義。我所謂形式有效，首先是指早期佛教與道教存在一種形式上的認同與合流，即均講神通與方術，但二者對神通方術的看法，仍有實質性分歧。其次，早期佛教僧侶所用的方術之學，並非受到中國傳統方術或道教法術的影響，而是從印度或西域等地帶來的。具體說，佛教僧侶所帶來的道術，實際上是佛教以外的婆羅門等所謂"外道"之術，當時從西域來華的僧侶大多除習佛典外，還兼修外典、幻占術的。像上文說的安世高、康僧會等，基本都明解而又綜習世間外典技藝的。所以，早期中國僧侶所行的法術，是與佛教一起從外面傳入的，下面有一段記載可以很好地說明這個問題：

求那毗地，中天竺人也。......所誦大小乘經十余萬言，兼學外典，明解陰陽，其候時逢占，多有徵驗。故道術之稱，有聞西域。建元初，來到京師。

甚至像早期禪者所行呼吸吐納以及調息之術，也多可以在印度婆羅門經典中找到記載。如《白淨識者奧義書》中曾述及修行方法說："氣息和體中，動作皆調適，輕微露鼻息，意念如白馬，智者當羈勒，制之不放逸。"

在佛教傳入中國之初，對於不知佛法為何物的大部分中國人來說，大概無法明確區分佛教精義和與之混雜而進的外道法術，所以當他們把佛教看成方術，又把方術等同於道教，這就不難理解了。

實際上，早期中國佛教並沒有道教化的傾向，也沒有方術化，這對當時一些真正佛教信徒來說，心中還是明白的。像出現於東漢的《牟子理惑論》，就在佛教之外，提到九十五種外道，並對道術和佛教作了嚴格的區分。 這一點，我們如果結合早期中國佛、道二教之間一些根本性的分際來看，事情就會變得更為清楚。本文僅從兩方面來概述：

 

1、治心與修身。

佛、道二教雖皆有神通方術之記載，但佛教自印度至中土，都不甚看重神通方術，而是視其為一種方便，有時甚至把它看成一種修道之障礙而加以拒斥。

佛教初傳中土，雖然同時因傳教的方便，也摻雜一些外道方術，但並沒有予以特別的強調。《牟子理惑論》把各種神仙之術，印度佛教之外的九十種道術，都譏之為握風捕影之事，認為這是"大道之所不取，無為之所不貴"的。尤其值得注意的是，《理惑論》中對道教方術進行了許多專門的批評，說道教的八仙之篆，長生之事，服食之術等，都是虛誕之辭，不可置信。傳為三國支謙譯《法律三昧經》，也把各種方術概括為"外諸小道五通禪"，並斥之為不得大道，不解至要。其經云：學貴無為，不解至要，避世安己，持想守一。......存神尋氣，養性求升，惡消福盛，恩致五道(即天耳通、天眼通、宿命通、他心通、如意通等)，壽命長久，名曰仙人。行極於此，不知泥洹(即涅槃)，其後福盡，生死不絕，是為外道五通禪定。這裏講的"守一"、"存神異氣"、"仙人"等，似乎又暗喻道教之術，不管怎樣，在佛教看來，方術神通決非修道之旨。這一點，顯然與道教不同。

而這一不同，乃是基於佛、道二教一個根本性的分歧：佛重治心，道尚修身。治心者追求無生與覺慧；修身者意在全生與求福。這一分歧，早在南北朝時的劉勰就已窺破。他在所著《滅惑論》一文中說得非常清楚：......二教(佛道二教)真偽，煥然易辨。夫佛法練神，道教練形。形器必終，礙於一垣之里；神識無窮，教以勝慧(即無上智慧)；暗者戀其心終，誑以仙求，極於餌藥(即道教為長生所服之藥)。

在同一篇文章裏，劉勰還批評道教"遺智養身"(不求智慧，只求長生)，"福極生天"和迷戀神通的做法，是"神仙小道"、"法窮下愚"(即師法卑下之法)。這一看法，影響深遠，以致當清代刊行道教經典的大型叢書《道藏輯要》時，雍正曾頒布了如下諭旨：以佛治心，以道治身，以儒治世。

佛教講的"無生"，在早期中國佛教譯籍中譯為"非身"，即要求習道者不要注重生滅無常的肉體生命，而是摒除愛欲，宅心大道，才能了脫生死，度脫苦海。這顯然不是欲求長生，而是欲求超越生死，從這層意義上看，佛教與原始道家的"外生死"觀，可謂殊途同歸。以安世高為例，他所譯介的安般守意的禪法，雖然從形式上講，非常接近道教的呼吸吐納，但從一開始，安世高就把他的禪法與佛教無我或"厭離生死"的教義結合在一起，把修禪的目的引向覺慧一途。《安般守意經》中說："數息常念非常、苦、非身"。萬物無常，世界是苦，本來空寂，不執著肉體生命等這些思想，成了數息禪追求的果境，這與道教求生成仙的理想還是大異其趣的。

 

2. 因果報應和善惡承負

印度佛教有一個基本理論，即業報說(Karma)。這種理論認為，人的一切身心活動，即身、口、意"三業"造作的善惡性質不同的行為，必定招致相應不同的果報。《瑜伽師地論》卷三八云："己作不失，未作不得"，即是說業己造作出來，果報就不會自行消失。

佛教因果報應說隨著印度佛典的譯介，在中國早期佛教中十分流行。 安世高在譯有小乘禪和一切有部崑曇經典的同時，就譯有宣說因果報應說的《十八泥犁經》，《阿難問事佛吉兇經》和《罪業應報教化地獄經》等。《牟子理惑論》在回答"為道(學佛)亦死，有何異乎"的問題時，就訴之於因果報應之說。到了東晉的慧遠，對因果報應之說尤其著意渲染，他還詳細解釋了印度佛教所謂有三世因果(過去、現在、未來)的理論，提出："三業體殊，自同有定報，定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免。"

當時盛行的道教中間也流傳著一種類似的學說，即善惡承負理論。這種理論認為，祖宗作業之善惡，都延及影響於其子孫。先人流惡，子孫則承負其惡果之災，如此不斷展轉延續，一起一伏，隨人不同。而承負最大之災，莫過於斷子絕孫。《太平經》中說：

力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得喜者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。......因復過去，流其後世，成承五祖......皆承負相及，一伏一起，隨人政衰不絕。

道教的善惡承負論是否受到佛教因果報應說的影響，我們暫且不論。但中國早期文化中，卻有如此承負之說的先例，像《周易‧坤‧文言》中有說："積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃"。我們也懸置對承負和因果論作一真偽之判斷，因為這二個問題都不是純粹經驗的問題，如慧遠所說，"以一生為限"，"自畢於視聽之內"，當然不能"觀窮通之分"，窮源盡化。本文要指明的，是承負與因果論在形式相似的情況下，存在根本性分歧，這一分歧表現為如下兩個方面：

首先，佛教因果論是指造業者的自作自受，從論理學上講，它把人的行為與後果直接聯繫起來，主張自己對自己負責，即自己對自己的行為和後果負責，這具有一種道德上的自律意義，誰也不應對自己的遭際怨天尤人，因為一切遭際都是自己選擇，自己行為的後果，盡管凡人看不到這種聯繫，重要的在於人類對於當下行為的警覺，人當然不能改變過去，但可以通過當下的行為選擇而改變當來，當來是一個開放的，充滿著各種可能性的空的括弧。因此佛教主張人不應該成為過去定業的奴僕和被動的承受者，而應立足於當下的抉擇，去找尋真理(正道)，不斷超越自己，了脫輪迴。所以，因果論從前世與現世的關係上說，是一種消極的說明，因為它把人當成一種被規定著的、不自由的存在；但從現在與當來的關係上看，它又是一種積極的說明，因為它要求人們通過當下的自我抉擇行為，去改變未來，超越自我的制限，真是悲欣交集！

關於自作自受的因果論，慧遠謂之為"自然"。他說"自然者，即我之影響也。"(慧遠：《明報應論》、《弘明集》卷五)在佛教看來，人的一切行為後果都是自己招致的，並不存在一個掌管福禍報應的"幽司"(主宰)。慧遠說：

故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感而應自來，豈有幽司？由御失其道也。然則罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。(同上)就是說，如同有形就有影，有聲就有響一樣，有人心的善惡為因，即自然會尋致福禍的不同果報。這是人心自感的，並沒有一個主宰在那裏操縱人的命運。人所不能逃脫的，是自己的思想、行為所造成的必然結果。

但人又不是永遠被過去規定著的，人永遠存在自救的可能，佛教要為人類指出一條超越的路，這條路也就是原始佛教所說的四聖諦中的道諦，慧遠稱之為"反心"：夫事起必由於心，報應必由於事，是故自報以觀事，而事可變，舉事以責心，而心可反。

慧遠認為，報應是由於心念指使下所產生的行為(事)，如果人們能夠返流溯源，從反省自己的行為推至對自己的心念的反省，使心從迷滯中反歸到佛教的悟解上來，徹悟心源，由此可以超脫因果輪迴之苦。這個"反心"，也就是"慧觀" (以智慧觀照)，它可以深入一切事物的實相，明受形之本(一切有形事物之根本)，是由地、水、火、風四大元素假合而成，是假有("非我")，本來不真。所以一切事物盡管有形，卻沒有本質，就如夢幻，慧遠說："雖聚散而非我，寓群形於大夢，實處有而同無"。如果悟到這一層，則人生如夢幻泡影，因果亦是一假有，"雖功被猶無賞，何罪罰之有？"因此，對悟境而言，說因果是種方便設教，究其實而本來空；但對迷界的眾生來說， 則因果昭然若揭，絲毫不爽，如同實有。

道教的承負理論並不把個人的行為與其果報直接掛勾，個人永遠是被規定著的一個"承負"者，即個人此世生命的遭際與他個人的行為無關，而全由其祖先的善惡行為傳承下來。因此，這一理論要求的不是自己對自己負責，而是祖先對我們負責。而我們力所能及的事，只不通過檢正自己的行為而使我們的後代受惠，這種理論，對個體生命來說，是消極的說明，人是絕對地被規定了的存在，他無法改變自己的一生，無論他行善或作惡。盡管《太平經》也講到"能行大功萬萬倍之，先人雖有餘殃，不能及此人也"。但仍是非常無力的。承負理論可能推繹出的一個消極結論是：個人存在的意義，被消解在家族的歷史延承之中；個人可以不對自己負責卻必須對家庭負責。這種理念對中國民眾心理所造成的影響，是非常深遠的，此喜也，憂也？

可見，佛教之因果報應說與道教之善惡承負論迥然有異。正如有的學者所說：

這個語詞(承負)中有可認為是佛教影響的傾向。但這一"承負"思想其實與佛教Karma (業)的思路截然不同。"承負"不僅意味著世代繼承善和惡，同時也意味著某種行為和事件的結果對始作俑者以外的人造成影響。

其次，佛教講因果報應，自作自受，而要支持這一學說必須有一個理論前提，即是魂不滅輪迴的思想。

印度原始佛教曾講過"諸法無我"，即主張一切現象，包括人都是因緣後合而成，沒有一個實體不變的"我"存在；這種說法是否否定有一個承載業力的輪迴主體 -- 靈魂，各家說法不盡一致，這是一個非常複雜的問題，非本論所釋，故從簡。印度小乘佛教內部，如犢子部和化地部之間，曾就是否存在"補特伽羅非即蘊離蘊......。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有轉移"。即是說，要講因果輪迴的學說，必須承認有一個傳承因果的主體 -- 補特伽羅的存在。但這個補特伽羅或叫"我"，或叫靈魂，與一般的事物存在(五蘊和合的一切現象，包括人身)即相同("相即")，又不完全是一回事("離蘊")。具體說，這個靈魂是一個方便而說的有或存在。即如上文所祈，若從悟境說，靈魂的存在也是假有，不真實的存在；但從迷界看，它卻如同實有。而佛說法，大都對迷界眾生而講，所以佛教經典總是講有一個不滅的靈魂在三界內輪轉業果。

印度佛教傳入中土，靈魂不滅的學說也隨之而來，東漢人就認為靈魂不滅，輪迴報應是佛教的一項根本教義。袁宏《後漢記》卷一。中載：又以為人死精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。當有人問及牟子"佛道言人死當復更生，僕不信此言之審"時，牟子答曰：魂神固不滅矣，但身自朽欄耳。

安世高所介紹小乘禪法的《陰持入經》注中，認為靈魂與元氣相合，"升降廢興，終而復始，輪轉三界，無有窮期"。傳安世高禪學的康僧會，在其編譯的《六度集經》中，也發揮了類似的思想：魂靈與元氣相合，終而復始輪轉無際，信有生死殃所趣。

可以肯定，早期中國佛學的傳播是十分重視靈魂不滅之說的。而支持道教"承負"理論的一個基本前提即是不承認有一個傳承業果，輪迴無止的靈魂存在。道教認為人的靈魂(即精神)與肉體一樣，皆由氣聚而成，一旦氣散則終歸於滅，不可復生。

《史記‧太史公自序》中曾說道家(道教)主張："凡人所生者神也，所論者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故聖人重之。"這裏所講聖人重視的不是靈魂的流轉，正是此生之生命。所以道教尤重生死，認為人生只有一次，死命乃重事，其之所以欣求長生亦大抵源於這一看法。

《太平經》中說：人居天地之間，從天地開闢以來。人人各一生，不得再生也......今一死，乃終古窮天畢地，不得復見自名為人也，不復起行也。

顯然，道教絕不在靈魂不滅、輪迴轉業的思想上大作文章，其猶未脫保生之累。



                   【佛道之爭】*佛光大辭典*

自道教初興，佛教東來，初期頗有互相利用之處，因兩者所標義旨，間有相同。佛教傳入之初，譯天竺文為漢字，嘗襲用道家字義，後道家亦有襲用佛教教義者。惟道家對於佛教之輸入中土，因信奉者日多，遂與之發生衝突，歷漢、魏、晉、南北朝迄於隋唐而未衰。

佛教傳入中土，傳統文化之衛道者一則以佛教來自印度，乃夷狄之教，以為夷狄文化低落，不及華夏，故不當信從。二則以華夷地域不同，益證老子序中以東為木，屬陽，為道之所出；西為金，屬陰，為佛之所生。陽尊陰卑，故道教優於佛教。三則以華夷之間，種族不同，夷人始信佛教，華人不當信。四則以佛教之流入中土，每致國家之衰亂，故不應信。

佛道之爭，雖屬宗教衝突，然二者之興替，皆不離帝王之愛惡親仇，結果有力者較易獲勝，失敗者，每遭毀滅之厄運。佛道之爭最早見於東漢，迦攝摩騰與諸道士論難；三國時代，曹植作「辯道論」批難神仙說之詐妄；西晉時，帛遠與道士王浮間亦有佛道之爭，王浮乃作「老子化胡經」，為後世論爭重要材料；然爭論之白熱化則在南北朝以後，北魏太武帝時寇謙之開創新天師道，並使之國教化，確立道教之宗教教團；南朝宋之陸修靜、梁之陶弘景對教學整備及道教經典整理予以體系化，對社會之影響亦相對增加，而足以與佛教相抗衡，其論爭焦點係以「夷夏論」為中心，爭論捨華夏固有宗教而信奉夷狄之教（佛教）之是非；南朝宋明帝泰始三年（467），道士顧歡著「夷夏論」，引致明僧紹著「正二教論」、慧通著「駁顧道士夷夏論」以闢之，又有張融著「門律」，主張道佛一致，而以道教為本，佛教為迹，提倡本迹說，然就二者優劣而言，主張道教居優位。

於北朝，孝明帝正光元年（520），宮中亦有佛道二教之論爭，即清道觀之道士姜斌與融覺寺之沙門曇無最，以老子與佛陀二人之出世先後為對論主題，論爭結果，姜斌被論破，流放至馬邑。其前，甄鸞之「笑道論」與道安之「二教論」二書為當時有關佛道優劣論爭之重要論著，此二書皆以強烈之論點大力論難道教之低劣。然於北朝，佛道之抗爭不僅為雙方之論爭而已，更加上當權者之政策壓迫，此即歷史上著名的「三武滅佛」中，北魏太武帝與北周武帝之摧殘佛教。

三武滅佛即指：(一)北魏太武帝得道士寇謙之清靜仙化之道，及司徒崔浩之慫恿，乃下詔諸州，坑沙門，毀諸佛像。(二)北周武帝欲以符命曜於天下，聽信道士張賓與元嵩之言，決心滅佛。(三)唐武宗寵信道士趙歸真，拆佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，收充兩稅戶。為歷史上佛教徒之大浩劫。

隋代統一南北，唐祚代興，以老子與唐室皆李姓，予道教以特殊禮遇，太宗更明詔道教居於佛教之上，定道先佛後之席次，成為唐朝一貫方針，道教乃得蓬勃發展。武德四年（621），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一條，濟法寺法琳撰「破邪論」論道教之虛妄，道教方面李仲卿著「十異九迷論」、劉進喜著「顯正論」，批論佛教，激烈爭論佛道席次之先後問題。八年，定道、儒、佛之順位。高宗顯慶三年（658）三次召集僧道於內殿論議；五年，僧靜泰與道士李榮又就老子化胡經引發論爭；至龍朔二、三年（662～663），論爭猶未止。此等佛道論爭之結果，道教方面攝取佛教經典之教理，製作種種經典以對抗佛教。宋代道教活躍，王重陽創全真教；元時，其第五代教主邱處機之弟子李志常佔有佛寺，破壞佛像，並將「太上混元上德皇帝明威化胡成佛經」及「老子八十一化圖」，刻板刊行，少林寺福裕斥其偽妄，憲宗五年（1255）令二人對論，志常敗論，帝遂勒令燒毀道德經以外老子化胡經、老子八十一化圖等一切偽經；以後二教明爭暗鬥相續不絕；元世祖至元十八年（1281），下詔彈壓全真教，魏晉以來之佛道之爭遂平息。

佛道二教各有其特色與信眾，對立結果往往意氣用事，各成派系，排斥異己，或互相詆毀，如佛徒著笑道論，道流亦作笑佛論以敵之，各揭彼短，以揚己善，極盡對罵之能事。然佛道二教經魏晉南北朝、隋、唐數代之發展而更深入民間，牢不可拔，影響後世學術思想甚巨。如新字體、詞彙之廣及學術領域，儒、釋、道三教融合而產生宋代理學等，可謂思想文藝上之重大刺激。

有關收錄佛道論爭之文獻不少，較重要者有弘明集、廣弘明集、道宣之集古今佛道論衡、法琳之破邪論、神清之北山錄、智昇之續集古今佛道論衡等。